Святий Миколай Кавасил - пояснення божественної літургії, обрядів і священних шат. Життєпис св. Миколи Кавасили Читання та співи

Вчення про таїнства СВ. МИКОЛА КАВАСИЛИ

Глава 1. Життєпис св. Миколи Кавасили

«Найприємніше і найкорисніше, і говорити, і розмірковувати про обряди». Ці слова належать православному богослову пізньовізантійського періоду – святому Миколаю Кавасиле, основну тему творів якого становило вчення про церковні обряди. Але перш ніж приступити до розбору цього вчення, звернемося до життєпису його автора. Адже творчість будь-якого богослова нерозривно пов'язана, а часто навіть обумовлена, тим самим життям і тими життєвими обставинами, в яких воно народжується і виношується, перш ніж стати загальновідомим надбанням богословської науки.

Отже, Микола Кавасила Хамаєт, 1320 р. народження, виріс у знатній родині міста Фессалоніки. Він був вихідцем з аристократичного роду, представники якого відіграли важливу роль у світському та духовному житті Візантії. Мати Миколи Кавасили була сестрою 3-х архієреїв, з яких найбільш відомий Ніл Кавасіла, архієпископ Фессалонікійський, який був учителем свого племінника Миколи. Протягом 5-ти років Микола Кавасила вивчав у Константинополі богослов'я, філософію, астрономію та природничі науки.

Відомо, що з юнацького віку, незважаючи на діаметрально протилежні богословські погляди, він дружив з латинофілом Димитрієм Кідонісом, який згодом став державним сановником і відомим письменником. Можливо, ця дружба вплине на ту м'якість, з якою Кавасила полемізуватиме з католиками про «таємнозвершену формулу» і на саме визнання католицьких обрядів.

Вже з тридцятих років, тобто з 10-ти літнього віку, Микола належав до ісихастського руху, в рамках якого все життя розробляв та обґрунтовував варіант «лаїчного» (світського, народного чи мирського) ісихазму. Ця духовна практика і теологія, що випливає з неї, були нерозривно пов'язані з чернечим різновидом розумного діяння. З 1341 р. Микола Кавасила бере активну участь у політичному та релігійному житті Візантії, перебуваючи на службі при константинопольській патріархії на посаді сакеларія (церковнослужителя). Протягом багатьох років Кавасил був другом і радником імператора Іоанна VI Кантакузіна. Одного разу імператор доручив йому супроводжувати новообраного архієпископа фессалонікійського Григорія Паламу на кафедру, але городяни не прийняли святителя, і Григорій з Миколою близько року прожили на Афоні. Таке зближення з великим ісихастом не могло не вплинути на тематику майбутніх богословських творів святого Миколая. Як каже протоієрей Іоанн Мейєндорф, - «У працях Кавасили ми знаходимо тлумачення всієї традиції Григорія Палами, хоча він і користується іншою термінологією». У тому числі це стосується і тлумачення сенсу церковних обрядів. Зокрема, обряди Євхаристії. «Разом із Паламою Кавасила належить до<...>школі тлумачів, для яких сенс Літургії виходить далеко за межі символічного», - пише отець Іоанн.

Після 1349 Микола Кавасила зосереджує свою діяльність на церковній політиці. Він бере участь у Влахернському соборі, який засудив антипаламітів, а через 2 роки стає одним із кандидатів на константинопольське патріаршество. Однак Миколі не судилося прийняти священний сан. У шістдесятих роках. XIV ст. Микола Кавасила відійшов від активних занять політикою і пішов у монастир, де присвятив свій час написанню богословських праць, яких відомо понад 1,5 десятки, а також листів. Після публічного диспуту між головним теоретиком ісіхазму Григорієм Паламою і його опонентом Никифором Григором, Микола Кавасила написав прославив його псогос «Слово проти безглуздя Григори». Миколі належить також пролог до видатного полемічного трактату «Про виходження Святого Духа», спрямованого проти латинян, автором якого був його дядько – архієпископ Ніл Кавасіла.

Але обдарування Миколи Кавасили як богослова найповніше розкрилося в інших його творах. Це, перш за все, трактат «Про життя в Христі» у 7-ми розділах (словах), в якому пояснюється природа духовного життя та сенс обрядів Хрещення, Миропомазання та Євхаристії. Немалу цінність мають також роботи: «Пояснення Божественної літургії» та «Богородичні гомилії».

Свій життєвий шлях Микола Кавасила Хамаєт закінчив близько 1398 в Манганському монастирі Константинополя. А 1982 р. був канонізований Грецькою Православною Церквою. Пам'ять святого відбувається 3 липня (20 червня за старим стилем).

Таким чином, познайомившись із життям св. Миколи Кавасили, можна впритул підійти до розуміння сенсу та значення обрядів у його богословському трактаті «Сім слів про життя у Христі». Як нам уже відомо, святий Миколай був мирянином. Можливо тому, його богослов'я спрямоване, переважно, на вивчення церковного обряду як основного засобу до обожнювання людини, яка живе у світі. «Бо ніхто не скаже, що одна і також чеснота у людей, які керують суспільними справами, і у тих, хто займається тільки своїми власними; І в тих, які після купелі нічого більше не обіцяли Богу, і в тих, які ведуть життя пустельника, які припустили зберігати цноту», - пише Кавасила.

3. Богослови-паламіти: Микола Кавасила

Завзятий опір Паламізму відокремлених і нечисленних, але впливових інтелектуалів і ускладнення, що виникали з протиріч у відносинах між Сходом і Заходом, є обставинами, що пояснюють появу протягом розглянутого періоду дуже великої кількості паламітських творів, написаних видатними візантійцями. Поряд із уже згадуваними Нілом Кавасилою та Йосипом Врієнням, особливої ​​згадки заслуговують, зважаючи на їх важливість, імена Іоанна Кантакузіна і патріарха Філофея Коккіна (1353-1354, 1364-1376).

У тому ж вузькому колі Кантакузіна знаходився і чудовий богослов-мирянин Микола Кавасила (бл. 1320 - бл. 1390). Він припадав Нілу Кавасіле племінником і був близьким другом Димитрія Кідоніса, а також листувався з ним. Умови, в яких формувався Микола Кавасила, були дуже подібними до оточуючих Димитрія, і, подібно до свого друга, він піднімався чиновницькими сходами, роблячи кар'єру в тіні Кантакузіна. Однак якщо після зречення Кантакузіна (1354 р.) Кідоніс повністю присвятив себе справі унії з латинянами, то Кавасила став самобутнім виразником патристичного сакраментального богослов'я.

Головними богословськими творами Кавасили стали книга «Життя у Христі», ємне та дуже велике за обсягом духовне та богословське пояснення церковних обрядів під назвою «Тлумачення Божественної Літургії», а також три проповіді маріологічного характеру. Іноді важливі богословські думки трапляються у складених ним "Encomia"(хваленнях) різних святих. Хоча деякі коментатори не знаходять великої відповідності між його богослов'ям і паламським, насправді між обома богословами має місце повна єдність у джерелах натхнення та цілях: обидва стверджували, що спілкування з Богом у Христі через Духа є єдиним істинним змістом людського життя. Кавасила навіть написав коротенький, але шалений памфлет проти антипаламіту Никифора Григори і ясно описав позиції сторін у конфлікті. Його головні богословські праці мислилися ще й маніфестом, хай не явним, опору ідеології гуманістів, хоча багато хто з них був його особистими друзями. Думка Кавасили є будь-що, але тільки не втеча в містику від насущної повсякденності. Прямих цитат із Палами у його роботах не зустрічається, але багато фрагментів «Життя у Христі» переказують «Тріади» Палами. Подібним чином він практично обходиться без цитат з отців Церкви, однак чи не на кожній сторінці книги можна знайти паралелі з сакраментальними висловлюваннями Іоанна Златоуста або Кирила Олександрійського. Велич Кавасили в тому, що він успішно захищав богослов'я спільності з Богом в епоху, що кинула йому виклик, і не впадав при цьому ні в схоластику, ні в скандальну полеміку. Те, що у Палами виражалося через поняття, Кавасила зображував як екзистенційну реальність, доступну як ченцю-исихасту, а й кожному християнину. Щоб зрозуміти богословські здобутки Візантії XIV ст., варто читати Паламу та Кавасилу паралельно.

У своєму «Тлумаченні Божественної Літургії» Кавасила іноді викладає думки, що здаються похідними від побудов Псевдо-Діонісія і символізму останнього. Але якщо порівняти його з самим Діонісієм та іншими середньовічними авторами, які писали про Літургію, стає ясно, що Кавасила є кроком уперед до сакраментального реалізму, який був ближчим до ранньохристиянського розуміння церковних обрядів. Цей реалізм просочує «Життя у Христі», де автор виявляє більший інтерес до сакраментального богослов'я та духовності, ніж до пояснень приватних подробиць різних обрядів. У першому розділі цієї праці Кавасила докладає чимало старань, щоб показати, що Божественне життя, яке буде «досконаліше» в eschafon, проте є живий досвід і в теперішньому житті. Хрещення є новим народженням до цього життя. Як у ранніх грецьких отців, у богослов'ї Хрещення Кавасили позитивне поняття «нового народження» переважає негативну концепцію «відпущення гріхів». У тому новому житті, в яке людина вступає через Хрещення, він отримує «досвід»: «Він стає оком, щоб бачити світло» .

Якщо Хрещення дає нове буття, то Миропомазання – дар Духа – дарує «енергію» та «рух», вільніпрояви, що дозволяють особистості скористатися радощами благодаті Хрещення. У Євхаристії Христос дарує людині не «щось від Себе, але Себе»; «таке заохочувальне одруження, до якого наречений веде Церкву як Невинну наречену, … коли ми стаємо тілом від Його плоті і кісткою від Його кістки» . Парадокс існування Церкви в тому, що “як діти, ми залишаємося вільними, але ми також залежні від Нього як Його члени” . Освячення приходить тільки від Христа, але святість полягає у співвідношенні наших вольз Його Божественною волею. Кавасила прояснює останнє становище, розглядаючи поняття «святості» в Церкві: чудеса є дарами Божими, які отримують не за якісь особисті заслуги, і самі по собі не становлять святості - це вільне людське досягнення.

Поряд із зображенням Христовим за апостолом Павлом, коли Христос представляється Главою Церкви, Кавасила говорить про Христа, як про «серце» Тіла: «Подібно до того, як воскреслий Христос не відає смерті, так і члени Христові ніколи не скуштують смерті. Та й як смерть зможе торкнутися членів, які [перебувають] у спілкуванні з живим серцем?» Цей уривок і паралелі до нього приводять нас до розуміння тієї особистої манери, в якій Кавасила описує християнське таїнство. До того ж ці фрагменти показують, наскільки багатьом він завдячує антропології Макарія, яка панувала в исихастских колах і яка містила центр того психосоматичного комплексу людини у серці.

Екклезіологія, яка розуміється через Євхаристію, яка, за Кавасилом, є «вінець» всіх обрядів, а не тільки одне з них; опора духовності на живому досвіді Христа та теоцентрична антропологія – ці сторони спадщини Кавасили явно контрастують із ідеологією гуманістів. Цей контраст не означає, що Кавасила висловлював, будь-коли, навіть у своїх полемічних роботах, якесь систематичне упередження проти латинського Заходу. Ми вже бачили, що навіть закидаючи латинян за видалення епіклези з Євхаристичного канону, він посилається на авторитетність самого латинського обряду, законність якого Кавасила таким чином визнає. Очевидно, що його ставлення до Західної Церкви було дуже близьким до поглядів на цей предмет його друга Кантакузіна, який не щадив своїх сил, намагаючись пояснити паламітське богослов'я легату Павлу і знайти шляхи до вільного діалогу на спільному соборі. Можна уподібнити підхід Кавасили і поглядам патріарха Філофея, який схвалив цей задум і запрошував інших патріархів до участі в його здійсненні, але при цьому висловлював побажання, щоб «на соборі наше вчення було показано краще за латинське, так щоб вони могли приєднатися до нас у спільному сповіданні віри ». У наступному столітті, коли Папа нарешті погодився з проектом скликання собору, паламіт Марк Ефеський сходив на корабель, що відпливав у Феррару, з тими ж сподіваннями і устремліннями.

Дядько Миколи, за загальноприйнятою думкою, керував Солунською паствою до 1340 року, при Іоанні Кантакузіні. Молодший, Микола, народився 1320 року в аристократичній родині у Фессалоніці. Дитинство його пройшло під наставництвом дядька. У 1335 – 1340 рр. Микола здобуває класичну освіту в Константинополі, де вивчає філософію, риторику, граматику, природничі науки. Згодом він бере активну участь у політичному та церковному житті імперії і згадується на посаді сакеларію Константинопольської Церкви.

При цивільних занепокоєннях, спричинених рухом зилотів, ми зустрічаємо Миколу Кавасилу (грец. Νικόλαος Καβάσιλας ) на боці Палеологів та воєначальника Сігріана.

Патріарх Іоанн в 1343 посилав його в числі інших до імператора Іоанну Кантакузину, щоб переконати його зректися престолу. Але коли той був коронований в Адріанополі і коли Фессалоніка та інші міста перестали протидіяти партії, що сприяла йому, посольство в 1346 році вирушило до сина його Мануїла, щоб обіцяти йому покірність під деякими умовами, і в цьому посольстві був Микола Кавасила. Можливо, ці самі зносини набули Миколі прихильності Кантакузіна; принаймні сам Кантакузін каже, що удостоював своєї дружби і навіть зараховував його до найкращих своїх друзів. Будучи схильний до споглядального чернечого життя, Іоанн Кантакузін у 1349 році пішов у монастир Святого Маманта і потім перейшов у Монганійський монастир, недалеко від Константинополя. У це добровільне вигнання пішли за ним Димитрій Кідоній і Кавасила, мужі, за словами самого імператора, що досягли вершини зовнішньої мудрості, не менш любомудрі і в справах, що обрали життя цнотливе і вільне від нещасть шлюбу.

Перебування імператора та друзів його в монастирі було нетривалим.

Коли Кантакузін, незадовго до свого зречення заради прийняття чернечого постригу, закликав у співправителі собі сина свого Матвія і Палеолога Андроніка, Кавасила знову зустрічається в числі посередників, яким належало викликати патріарха Калліста, що пішов, і змусити його коронувати Матвія (Cantac. hist. hist. Vol. III. Але коли Калліст відмовився, приступили до вибору нового патріарха, і на це місце було запропоновано Кавасила і ще двоє: Макарій Філадельфійський та Філофей Іраклійський; імператор обрав останнього, і він коронував Матвія. У цьому випадку Кантакузин називає Кавасилу мирянином; а це дає зрозуміти, що він мав велику повагу, якщо пропонували його прямо на патріаршу кафедру, що з мирянами бувало рідко.

Близько цього часу Миколі Кавасиле, як прихильнику вчення Ісіхаста, довелося мати суперечку про природу Фаворського світла з Никифором Григором, послідовником Варлаама і Акіндіна. Розповідь про зустріч Никифора і Кавасили і сутність їхньої суперечки викладено у Никифора (L. XXI. XXII. 4).

На скликаному 1351 р. Влахернському Соборі Микола Кавасила виступав твердим захисником Православ'я та суворого аскетичного життя.

Один короткий перелік творів Миколи Кавасили може показати його літературну багатосторонність та плодючість. До ранніх його творів відноситься уривок з коментаря його на Птолемея; до часу занять його справами церкви у званні сакеларія слід віднести твори: «Про зростання проти лихварів», книгу про неправильні позови цивільних начальств стосовно церковних предметів. Чимало залишилося від нього окремих слів моральних, на свята та похвальних. З них можна вказати слова: на Страсті Христові, на Вознесіння, великомученика Димитрія, на св. Феодору Чудотворицю, на трьох вселенських святителів. З богословських творів його відомі: «Яка мета втілення Господа», «Проти оман Никифора Григори», «Виклад на пророка Єзекіїля», «Про душу» та інші дрібні твори та листи.

Більш відомим творінням Миколи Кавасили служить його «Пояснення Божественної літургії», яке мав на увазі тлумач літургії Симеон Солунський.

Видатний християнський письменник і богослов святий праведний Миколай Кавасила був канонізований Елладською Православною Церквою 3 червня 1982 року.

Тропар праведному Миколі Кавасилі, глас 4

Як наставник Божественний і мовник премудрий/ віри православні догматів і чеснот священніших/, просяяв у світі словом і ділом/, Миколо праведне./ Цього заради Солунська земля твоєю славою хвалиться// і любов'ю святкує всечесну пам'ять твою.

Кондак праведному Миколі Кавасилі, глас 2

Життє своє розумом Богомнатхненним проводив еси/, просіяний мудрістю і благодаттю,/ і, словес силою прославившийся,/ благочестя вчитель явився еси.

Прихильник Григорія Палами, праведний чи преподобний

Твори

Головні богословські твори Миколи Кавасили - "Життя у Христі" та "Тлумачення Божественної Літургії". Збереглися його проповіді та похвальні слова про святих.

• Пояснення Божественної Літургії // Писання св. батьків та вчителів церкви, які стосуються тлумачення православного богослужіння. – СПб., 1857. – Т. 3.
• Пояснення Божественної Літургії// Журнал Московської патріархії. – 1971. – №№ 1-3. Те саме: Київ: Вид-во свт. Лева Римського, 2003.
• На благовіщення Божої Матері/Пер. з грец.: архім. Амвросій Погодін // Вісник російського християнського руху. – 1981. – № 2(134).
• Слово на Благовіщення Пресвятої Владичиці нашої Богородиці та Приснодіви Марії / Пер. з грец.: прот. Максим Козлов // Альфа та Омега. – М., 2001. – № 3 (29).
• На Різдво Божої Матері/Пер. з грец.: архім. Амвросій Погодін // Вісник російського християнського руху. – 1981. – №№ 1(133), 2(134).
• Слово на преславне Різдво Владичиці нашої Богородиці/Пер. з грец.: прот. Максим Козлов // Альфа та Омега. – М., 2000. – № 3(25).
• На Успіння Божої Матері/Пер. з грец.: Амвросій Погодін // Вісник російського християнського руху. – 1981. – № 2(134).
• Слово на шанобливе та преславне Успіння Пресвятої та пречистої Владичиці нашої Богородиці / Пер. з грец.: прот. Максим Козлов // Альфа та Омега. – М., 2001. – № 2(28).
• Про життя у Христі. - М.: Видання Стрітенського монастиря, 2006.
• Про скоєне на Божественній Літургії / Пер. з грец.: А. Ю. Нікіфорова // Візантійські нариси: Праці російських вчених до XIX Міжнародного конгресу візантиністів. - М: Індрік, 1996.
• Про Священний одяг / Пер. з грец.: А. Ю. Нікіфорова // Візантійські нариси: Праці російських вчених до XIX Міжнародного конгресу візантиністів. - М: Індрік, 1996.
• Сім слів про життя у Христі/Пер. з грец.: свящ. Михайло Боголюбський. - М., 1874. Репринт: М: Паломник, 1991.
• Слово проти безглуздя Григори / Пер. з грец.: С. В. Красіков // Антична давнина та середні віки. – Єкатеринбург: Уральський університет, 1997. – Вип. 28.
• Христос. Церква. Богородиця. - М: Видавництво храму св. мучениці Татіани при МДУ, 2002 (Уміст.: "Сім слів про життя у Христі", "Вияснення Божественної Літургії", "Вияснення обрядів Божественної Літургії", "Вияснення священних шат", Богородичні гомилії".
• Лист Димитрію Кідоніс // Сметанін В.А. Візантійське суспільство XIII-XIV століть за даними епістолографії. – Свердловськ: Уральський університет, 1987.

Молитвослів'я

Тропар, глас 4

Як наставник Божественний і мовник премудрий/ віри православні догматів і чеснот священніших/, просяяв у світі словом і ділом/, Миколо праведне./ Цього заради Солунська земля твоєю славою хвалиться// і любов'ю святкує всечесну пам'ять твою.

Кондак, глас 2

Життє своє розумом Богомнатхненним проводив еси/, просіяний мудрістю і благодаттю,/ і, словес силою прославившийся,/ благочестя вчитель явився еси.

Література

• Олексій (Дородніцин), митрополит. Візантійська церковна містика 14-го століття: (Препод. Григорій Палама, Микола Кавасила та Григорій Сінаїт). – Казань, 1906. С. 3-6, 49-69.
• Бибиков У. М. Микола Кавасила // Нова філософська енциклопедія у чотирьох томах. - М: Думка, 2000-2001. – Т. III.
• Бичков В. В. 2000 років християнської культури sub specie aesthtica. -_ Т. 1: Раннє християнство. Візантія - М.; СПб.: Університетська книга, 1999. С. 281-283, 310-314.
• Бізков В. В. Візантійська естетика у XIII-XV ст. //Культура Візантії: XIII - перша половина XV ст. - М: Наука, 1991. С. 429-436.
• Бичков В. В. Мала історія візантійської естетики. – Київ, 1991. С. 367-377.
• Васильєв А. А. Історія Візантійської імперії. Час до Хрестових походів (до 1081 р.). – СПб.: Алетейя, 1998.
• Воробйова І. А. Кавасила Микола // Всесвітня енциклопедія: Філософія. - М: АСТ; Харків: Харвест, 2001.
• Горянов Б. Микола Кавасила / / Філософська енциклопедія / Гол. ред. Ф. В.Константинов. - М: Радянська енциклопедія, 1960-1970. – Т. 3.
• Грюнебаум Г. Е. тло. Основні риси арабо-мусульманської культури: Статті різних літ. - М: Наука, 1981. С. 105-110.
• Іоанн Мейєндорф. Введення у святоотцівське богослов'я. - Клин: Християнське життя, 2001. С. 349-354.
• Іоанн Мейєндорф. Візантійське богослов'я: Історичні напрями та віровчення. - М: Когелет, 2001. С. 193-196.
• Іоанн Мейєндорф. Історія Церкви та східно-християнська містика. - М.: Інститут ДІ-ДІК; Православний Свято-Тихновський Богословський інститут, 2003. С. 319-320.
• Історія естетичної думки: Становлення та розвиток естетики як науки: У 6-и томах. Т. 1: Стародавній світ. Середні віки / Ред.-упорядник Бичков В. В. - М.: Мистецтво, 1995. С. 189-190.
• Красіков С. В. Ідейна полеміка у Візантії 50-х гг. XIV ст. (Микола Кавасила та Никифор Григора) // Антична давнина та середні віки. – Єкатеринбург: Уральський університет, 1997. – Вип. 28.
• Лебедєв А. П. Історичні нариси стану Візантійсько-східної церкви від кінця XI до середини XV століття: Від початку Хрестових походів до падіння Константинополя у 1453 році. – СПб.: Алетейя, 1998.
• Медведєв І. П. Візантійський гуманізм XIV-XV ст. - Л.: Наука, 1976.
• Нелліс П. Християнська антропологія за св. Миколі Квасіле / Пер. з англ.: Н. Б. Ларіонова// Людина. М., 2001. №5. С. 110-124; №6. С. 91-103.
• Поляковська М. А. Погляди Миколи Кавасили на лихварство // Антична давнина та середні віки. – Свердловськ: Уральський університет, 1977. – Вип. 14.
• Поляковська М. А. До соціальної характеристики пізньовізантійського суспільства: Кавасила / / Візантійський часник. – М., 1999. – Т. 58.
• Поляковська М. А. Про памфлет Миколи Кавасили // Антична давнина та середні віки. – Свердловськ: Уральський університет, 1971. – Вип. 7.
• Поляковська М. А. Розуміння соціальних проблем візантійськими авторами середини XIV століття// Візантійський часник. – М., 1979. – Т. 32.
• Поляковська М. А. Портрети візантійських інтелектуалів: Три нариси. - СПб.: Алетейя, 1998. С. 152-208.
• Поляковська М. А. Енкомії Миколи Кавасили як історичне джерело // Антична давнина та середні віки. – Свердловськ: Уральський університет, 1973. – Вип. 9.
• Поляковська М. А. Етичні мотиви "Слова проти лихварів" Миколи Кавасили // Антична давнина та середні віки. – Свердловськ: Уральський університет, 1977. – Вип. 14.
• Поляковська М. А., Медведєв І. П. Розвиток політичних ідей пізньої Візантії // Культура Візантії: XIII - перша половина XV в. - М: Наука, 1991. С. 262-264.
• Соколов І. І. Кавасила / / Християнство: Енциклопедичний словник / Гол. ред. С. С. Аверінців. - М.: Велика Російська енциклопедія, 1993-1995. – Т. II.
Фельмі К. Х. Введення у сучасне православне богослов'я. - М.: Відділ релігійної освіти та катехізації Московської Патріархії, 1999.
• Черемухін П. А. Вчення про домобудівництво порятунку у візантійському богослов'ї (єпископ Микола Мефонський, митрополит Микола Кавасила та Микита Акомінат // Богословські праці. – М., 1964. – Зб. 3.
• Енциклопедія містицизму. - СПб.: Літера, 1994. (Микола Кавасила; Містика Сході).

Використані матеріали

• "Микола Кавасила Хамает", науковий богословський портал Богослов.Ru:

У священнодійстві Святих Таємниць (чесні) дари перетворюються на Божественне Тіло і Кров; мета його - освячення вірних, які отримують через (прилучення) святих дарів залишення гріхів, спадщину Царства Небесного тощо. Посібником і приготуванням як щодо самої справи (прикладання святих дарів), так і щодо досягнення мети (священнодійства) служать молитви, псалмоспіви, читання зі священних книг, одним словом, все, що священносвящується і виголошується перед освяченням, і по освяченні дарів. Бо, хоча Бог подає нам всяку святиню даром, і ми нічого не можемо принести Йому, і (Його дари) є в найсуворішому сенсі дари, проте Він наполегливо вимагає від нас, щоб ми були здатні і прийняти святиню, і зберегти; людям, не приготованим до цього, Він не подав би освячення. Під такою умовою подає Він (благодать) Хрещення та Миропомазання; під цією умовою допускає Він і до своєї вечори і викладає страшну їжу, як це Він висловив у притчі про насіння, коли говорив: іде сіяч - не обробляти землю, але - сіяти так, що обробка і все взагалі приготування має вже цього передувати. Отже, оскільки так необхідно, щоб ми приступали до прийняття Тайн з таким добрим настроєм і приготуванням, то повинно було прийти до складу священнодійства і воно (належне приготування), як і є. Цю саме силу щодо нас мають молитви, псалми, як і все, що літургії священносвящується і проголошується. Бо вони освячують нас і благоустроюють то до належного прийняття святині, то до збереження і подальшого дотримання її в собі. Освячують вони нас двояким способом. Перший спосіб є те, що ми отримуємо користь від самих молитов, псалмів і читань. Молитви звертають нас до Бога, просять відпущення гріхів, як і псалмоспіви умилостивляють до нас Бога і залучають до нас допомогу згори. Бо пожери, сказано, Богові жертву хвали, і визволю тебе, і прослави мене. А читання Святого Письма сповіщає добрість і людинолюбство Боже, а водночас правду і суд, впроваджує в наші душі страх Божий і спалахує любов до Бога і таким чином вселяє в нас рішучу готовність до виконання Його заповідей. І все це як у священику, так і в народі робить душу кращою, боголюбезнішою, робить здатним як його, так і народ до прийняття і дотримання чесних дарів, що є метою священнодійства. Зокрема, священика це готує до того, щоб він гідно міг приступити до вчинення жертвопринесення, що становить, як сказано вище, предмет таємничої священнодії. Це і міститься в молитвах – у багатьох місцях; священик молиться про те, щоб не з'явитися йому негідним майбутнього (священнодійства), але щоб чистими руками, душею і язиком він міг послужити таїнству, і таким чином вже й самі слова, які читаються та співаються, самі по собі допомагають нам при здійсненні (таїнства) ). А з іншого боку, і через це, а разом і через все, що відбувається в священнодійстві, ми отримуємо освячення й іншим способом - тим, що в усьому цьому ми споглядаємо тут образ Христа, Його ставлення до нас та Його страждання. Бо і в псалмах, і в читаннях, і в усьому тому, що звершується священнослужителем на все продовження священнодійства, зображується домобудівництво Спасителя, так що те, що складає перше в цьому домобудівництві, пояснюється в перших діях цього священнослужіння, друге - по-друге, наступне потім – в останніх священнодіяннях; так що в тих, хто дивиться на це, всі ті (обставини) знаходяться як би перед очима. Так, наприклад, освячення дарів або сама жертва сповіщає Його смерть. Воскресіння і Вознесіння, тому що ці чесні дари перетворюються на саме Тіло Господнє - те саме, що все це прийняло на себе. Яке було розіп'яте, воскресло і піднялося на небо. А що передує цій жертві, зображує те, що було до смерті (Спасителя), - Його пришестя, Його явище, Його остаточний вступ (у справу служіння спасенню людського роду); а що слідує після жертвоприношення - обітниця Отця, про яку Сам Він сказав, зходження на апостолів Святого Духа, звернення через них до Бога і введення язичників у спілкування з Богом. Взагалі все священнодійство є як би один образ єдиного Тіла Царства Спасителя - образ, що представляє всі його частини від початку до кінця у взаємному порядку та злагоді. Таким чином псалми, які співаються на самому початку, все, що передує їм, що відбувається і говориться в пропозиції дарів, - все це означає початковий час домобудування Христа. А що слідує за псалмами – читання Святого Письма та інше – зображує подальше. Хоча вище показана інша користь від читань і псалмоспівів, бо вони введені, очевидно, для того, щоб спонукати нас до чесноти та умилостивляти Бога, проте ніщо не заважає їм мати і таке призначення; одне й те саме, звісно, ​​може вести вірних до чесноти, і зображати домобудування Христове. Бо як одяг виконує, з одного боку, просте призначення сукні - прикривати собою тіло, а, з іншого боку, дивлячись по тому, який він буває, означає собою і ремесло, і спосіб життя, і гідність того, хто її носить, так точно і тут. Що Писання містить у собі і богонатхненні вислови, і пісні на славу Божу і спонукає до чесноти, через це воно освячує тих, хто читає його та співає; а що обрані саме такі читання і розташовані саме в такому порядку, тому воно має й інше значення, зображуючи нам досить ясно перебування Христове (на землі) та Його Царство. І до того ж такий сенс має лише те, що співається чи читається, а й що відбувається. Кожна річ відбувається тут за наполегливою потребою: вона означає або щось із діл Христових, з Його діянь чи страждань. Такий, наприклад, вхід у святилище з Євангелієм або вхід із чесними дарами; те й інше робиться за потребою: перше – для того, щоб Євангеліє потім читалося, останнє – для вчинення жертвопринесення, а те й інше означають явище та відкрите вступ Христа (у справу служіння спасенню людського роду); одне – явище неясне, неповне, коли Він щойно почав Себе відкривати, інше – явище найдосконаліше, останнє. У числі того, що тут відбувається, звичайно, є щось і таке, що робиться зовсім не для задоволення якоїсь потреби, але відбувається тільки для вираження відомої думки, наприклад, прободіння хліба і зображення на ньому хреста, або те, що ніж для Прободіння буває влаштовуємо у вигляді списа, або, нарешті, прилиття до святих дарів теплої води. Багато такого можна зустріти і в інших обрядах, наприклад, у Хрещенні: ті, хто має хреститися, повинні зняти з себе взуття та одяг і, звернувшись на захід, простягнути руки і дунути; там через це вселяється, яка має бути в нас ненависть до злого духу і до якої міри має простягатися огида до нього в тому, хто хоче бути істинним християнином; інше щось у цьому ж роді при скоєнні обрядів має інше якесь значення. А що відбувається при священнодійстві святих дарів, все має пряме відношення до домобудівництва Спасителя, і це з тією метою, щоб споглядання цього домобудівництва, яке ніби маємо перед очима, освячувало наші душі і таким чином ми робилися здатними до прийняття Святих Тайн. Як тоді це домобудівництво воскресило всесвіт, так і тепер, якщо постійно споглядатимемо його, воно робить душу споглядаючого кращим і боголюбезнішим. А якщо говорити точніше, то й тоді воно анітрохи не принесло б користі, якби його не споглядали, якби не вірили в нього.

Тому-то про нього і було проповідано, і тому-то Бог і вжив незліченні засоби для того, щоб у нього повірили, бо інакше воно не могло б зробити і своєї дії - врятувати людей, якби існування його було приховано від тих, хто мав урятуватися. Але тоді про це (домобудування) тільки ще проповідували, і воно порушувало шанування до Христа, віру і любов до Нього в душах людей неведучих, - порушувало, отже, почуття, яких не було, а тепер, коли воно з благочестивою старанністю споглядає людьми, що вже увірували, воно не збуджує в них цих благочестивих почуттів тому, що вони вже є в них, а лише зберігає, оновлює, посилює; воно надає їм велику твердість у вірі, велику гарячість у благочестя та любові. Якщо вже воно в змозі було дати буття тому, чого не було, то ще легше, звичайно, може це дотриматися, зберегти та оновити. Тим часом благочестя, віра, любов до Бога, сповнена палкості - це всі такі почуття, які неодмінно ми повинні мати, приступаючи до Святих (Таємниць), без яких навіть і дивитися на них вкрай нечестиво. Тому чин священнодійства, природно, повинен служити виразом того споглядання, яке б могло порушити в нас такі почуття, щоб ми не розумом тільки розмірковували, але деяким чином бачили глибоке злидні Багатого, мандрівне життя Того, Хто обіймає всяке місце, перенесення образ Благословенним, страждання Безпристрасного бачили, наскільки Його ненавиділи, і проте як Він сам любив, Хто Він був і як принижував Себе, що зазнав, що зробив і яку після того приготував нам трапезу, і, таким чином, вражені здивуванням, побачивши несподіване спасіння, здивовані безліччю Його щедрот, ми вшанували б Того, Хто вчинив нам таку милість, Хто дарував нам таке спасіння, довірили Йому свої душі, зрадили Йому своє життя і запалили серце вогнем любові до Нього; потім, досягнувши такого стану, безбоязно, як свої, приступали до полум'я Святих Тайн. Бо, щоб досягти нам такого стану, цього недостатньо того, щоб у певний час вивчити все, що стосується Христа, і знати це; ні, для цього необхідно, щоб око нашого розуму було постійно звернене до цих предметів, щоб ми споглядали їх, вживши всіх зусиль до того, щоб видалити всі інші помисли, оскільки ми повинні при цьому мати на увазі зробити свою душу, як я сказав вже здатної до освячення. Бо, якщо ми матимемо лише поняття про благочестя так, що коли нас запитають про нього, ми могли б відповідати здорово, а коли треба приступати до обрядів, не будемо споглядати всього як слід, а навпаки, увага наша буде звернена на інші предмети. , то від цього знання нам не буде ніякої користі тому, що при цьому в нас не може прокинутися жодне з тих почуттів, про які було сказано, - ми матимемо настрій, відповідний тим думкам, які займатимуть нас у цей час, нас переважатимуть такі почуття, які вони можуть пробудити. Тому й присвоєний священнодійству такий вигляд, у якому одне як висловлюється словами, а й представляється докладно поглядам; інше виражається у всьому священнодійстві для того, щоб через це зручніше діяти на наші душі, - щоб у нас було збуджене почуття, а не просте лише споглядання, тому що уява за сприяння очей набагато ясніше уявляє нам образи предметів; за допомогою іншого не дати місця забуттю, не допустити думки звертатися на інші предмети, поки справа не дійде до самої трапези, щоб таким чином, будучи сповнені таких думок і маючи свідомість у повній силі, ми долучилися до Святих Тайн, долучивши до освячення освячення, до освячення у спогляданні - освячення справою і перетворюючись від слави на славу, від меншої на таку, яка найбільше. Ось сенс усього священнодійства, говорячи взагалі. Далі треба буде, по можливості, розглянути його з самого початку частинами: спочатку попередні молитви, священні слова, священні пісні та читання; потім - саме священнодійство, саму жертву; потім – освячення, яким за допомогою цієї жертви освячуються душі християн, як живих, так і померлих; потім - такі пісні і молитви (піднесені від імені) народу і священика до Бога, що тут матиме потребу в розгляді та поясненні; найголовнішим чином і постійно (ми повинні мати на увазі) домобудівництво нашого Спасителя, що зображується у всьому священнодійстві, (пояснюючи), такі предмети, що стосуються цього домобудівництва, означаються тими чи іншими діями у священнослужінні.