Повторення Закону П'ята книга Біблії починається так: Втор., 1: 1. Ці суть слова, які говорив Мойсей… Початкові слова цієї фрази єврейською - "Елле гаддебарім" ("Elleh haddebarim"), і її усічена форма, "Дебарим" (" Debarim»), що означає «слова», дала назву цій книзі в єврейському

ВТОРОЗАКОННЯ Остання з п'яти приписаних Мойсею книг Тори за першими словами називається «Дворим» - «От слова». У грецькому та латинському перекладах вона названа «Второзаконням». Єврейський письменник Філон Олександрійський (I ст. н. е.) прийняв цю назву, тлумачачи його в тому

Повторення Закону 6:4 2396:4–5 1456:5 2396:7 4511:19 4532:9 162

ВТОРОЗАКОН

остання книга П'ятикнижжя Мойсея, що містить нову (порівняно з кн. Вихід) редакцію тексту Синайського заповіту та доповнений виклад Господніх заповідей для нового покоління Ізраїлю перед початком завоювання Ханаана.

Найменування та місце в каноні

Найменування «Второзаконня» походить від Септуагінти, де ця книга названа Δευτερονόμιον, що у свою чергу є перекладом євр. (Мішне Тора) - пояснення, повторення закону (пор.: Втор 1. 5: «за Йорданом, у землі моавитской, почав Мойсей тлумачити цей закон»). Цим грец. назвою книги користувався вже Філон Олександрійський (Legum Allegoriae III 174; Quod Deus sit Immutabilis 50); воно постійно зустрічається з IV ст. за Р. Х. в христ. рукописах Септуагінти. Євр. назва книги - Елле хад-Деварім (От слова) або просто Деварім (Слова) - дано за її початковими словами (пор. у Вульгаті: Liber Helleaddabarim id est Deuteronomium).

В.- єдина книга П'ятикнижжя, яка названа законом Мойсея (пор.: «ось закон» - Втор 4. 44; «закон» - Втор 1. 5; 4. 8; 27. 3, 8, 26; 28. 58, 61; 29. ​​27; 31. 9, 11, 12, 24; 32. 46; «ця книга закону» - Втор 29. 20; 30. 10; 31. 26). Цей богонатхненний закон для життя в новій землі дано самим Мойсеєм, який не зміг перевести Ізраїль через Йордан, і закон, тобто фактично є заступником Мойсея, який проголошує слова Божі (пор.: Втор 5. 4-5, 23) -31).

У рамках євр. канона В. не просто є доповненням до розповіді П'ятикнижжя про ранню історію Ізраїлю, що розповідає про становлення релігії під керівництвом Мойсея, але як закон Мойсея служить герменевтичним ключем до всього П'ятикнижжя, бо містить одкровення про волю Бога всім наступним поколінням Ізраїлю. В. важливо для розуміння канонічної єдності історичних та пророчих книг євр. Біблії, вказівки на Мойсеєвий закон обрамляють книги пророків (Нав 1. 7-8; Мал 4. 4). Укладачі книг пророків, безсумнівно, вважали послідовниками Мойсея всіх суддів, царів, пророків, які з часів Ісуса Навина до відновлення храму свідчили про владу Бога над Ізраїлем, згідно із законом Мойсея (пор.: Втор 18. 15-18 і Нав 23). 6; Суд 2. 16-22; 1 Цар 12. 13-15; 3 Цар 2. 2-4; 4 Цар 17. 13; 23. 24-25; 31. 33; Зах 7. 12; Сир 46. 1 - 49. 10).

Час складання книги

Згідно з біблійною традицією (пор.: Нав 8. 30-35; Втор 8. 1 слл.; 23. 4-5; Неєм 13. 1-2), кн. Ст, як і вся Тора, написана прор. Мойсеєм. Але вже в рабиністичній літері висловлювалися сумніви щодо авторства останніх віршів В. (34. 5-12), які повідомляють про смерть Мойсея та його поховання (Мінха 30а, Бава Батра 15а): їх приписували Ісусу Навину. Слова: «І не було в Ізраїля пророка такого, як Мойсей» (Втор. 34, 10) - також розумілися як вказівка ​​на те, що з моменту смерті Мойсея до того, як були написані ці слова, минув значний час. У євр. джерелах можна знайти й ін приклади, що вказують на припущення авторів про те, що між подіями, що описуються у Ст, і написанням книги має пройти досить довгий час. Напр., наявність у Ст слів «за Йорданом» (Втор 1. 1 та ін), які припускають перебування (автора) на сх. березі Йордану, тоді як Мойсей, згідно з традицією, не удостоївся перейти Йордан; «в той час» і «дотепер» (Втор 2. 34; 3. 4 та ін.; 3. 14; слова самого Мойсея) і «як вчинив Ізраїль із землею спадщини своєї» (Втор 2. 12) також легше зрозуміти як написані вже після захоплення Ханаана. Більше того, вирази: «І Мойсей написав цей Закон, і віддав його священикам, Левієвим синам» (Втор 31. 9) і «Коли Мойсей вписав у книгу всі слова цього закону до кінця, тоді Мойсей наказав Левитам» (Втор 31. 24). -25) - відносяться, ймовірно, тільки до певних уривків, а не до всієї книги. Подібні важкі місця спонукали Ібн Езру (XII ст.) на початку коментаря на Ст припустити, що крім останніх віршів у Ст також і в інших книгах Тори були додані деякі вірші вже після смерті Мойсея (Cassuto. 1958. Sp. 610).

Блж. Ієронім щодо слів «і ніхто не знає (місця) поховання його навіть до цього дня» (Втор 34. 6) писав: «Звичайно, сьогоднішнім днем ​​слід вважати день того часу, коли написана сама історія; Чи захочеш Мойсея назвати автором П'ятикнижжя, чи Ездру, відновника цього твору, не суперечу» (De perpetua virginitate I 7 // PL. 23. Col. 190).

Створенню поширеної в науковій літературі теорії виникнення Ст і традицій цієї книги започаткувала робота М. Л. (1805), в якій автор зробив 3 висновки: Ст є самостійним літ. твором, яке не можна розглядати тільки як одне з джерел П'ятикнижжя; хоча в книзі і виявляється вплив оповідальних та юридичних традицій перших 4 книг П'ятикнижжя (Буття - Числа), стилістично і тематично Ст більш пов'язане з редакціями наступних за нею історичних книг; нарешті, характерні для Ст частини законодавства, особливо ті, в яких брало вказується на необхідність централізації культу, цілком відповідають реформам, що приписуються що живе в кін. VII ст. до Р. Х. юдейському царю Йосії (4 Цар 22. 1 - 23. 25), і принаймні деякі частини Ст можна ототожнити з Книгою заповіту, знайденою в єрусалимському храмі в 18-й рік правління Йосії (622 г .до Р. Х.).

Ґрунтуючись на висновках Де Ветте, Ю. дійшов висновку, що поява В. відзначила вирішальний момент в історії релігії Др. Ізраїлю, коли було остаточно оформлено богослов'я і соціальне вчення, відбиті ще проповіді пророків, і цим було позначено перехід від різних релігій. позицій та звичаїв ранньої релігії Яхве до чітко регламентованої релігії. системі післяполоненого періоду. Згідно з документальною гіпотезою Велльгаузена (див. ст. П'ятикнижжя), у період між кін. VII – 1-а підлога. V ст. до Р. Х. Ст (документ D) було приєднано до документа Яхвіст-Елохіст (JE; епічні джерела Яхвіст і Елохіст були об'єднані в документ JE незабаром після падіння Самарії в 722 р. до Р. Х., тобто в кінець VIII - початок VII ст до Р. Х.). При цьому документ JE, можливо, зазнав часткового девтерономічного (від лат. Deuteronomium - Повторення Закону) редагування (включаючи гіпотетичні інтерполяції в окремих пасажах). Т. о., у розпорядженні післяполоненого священицького редактора (джерело Р) був комплекс JE+D (в даний час пропонується та ін варіант послідовності приєднання джерел: JEP + D; порівн., напр.: Rendtorff. 1977. S. 158 -173).

В рамках «класичної» документальної гіпотези було прийнято говорити про Шестикнижжя, тобто розглядати Книгу Ісуса Навина як твір, що тісно примикає в літ., Історичний і релігій. відносинах до П'ятикнижжя. Однак із сірий. XX ст. ряд дослідників схиляються до т. зр., що Ст має більше спільного з історичними книгами Біблії, а не з першими 4 книгами П'ятикнижжя. При цьому передбачається, що перші 3 глави Ст слід розглядати не як введення до законів Ст, а як початок грандіозного твору з історії Ізраїлю, т.з. Девтерономічної історії, що включає крім Ст також книги Ісуса Навина, Суддів, 1-4 Царств (Noth. Überlieferungsgesch. Studien. 1943, 19673; idem. Überlieferungsgeschichte des Pentateuch; Weinfeld. Deuteronomy. 193 193 1992 та ін.).

Початкова версія девтерономічної історії, згідно з цією гіпотезою, завершувалася описом релігій. реформи царя Йосії (4 Цар 22. 1 - 23. 25) і була створена в доповнену епоху, але пізніше Ст.; суч. Вигляд цей історичний цикл набув уже в епоху Вавилонського полону (VI ст. до Р. Х.). На певному етапі Ст після відповідної переробки було включено як передмову в девтерономічний історичний цикл. Т. о., багато. Біблеїсти стали говорити не про Шестикнижжя, а про Четверокнижжя (Буття - Числа) і девтерономічної історії (Втор - 4 Цар). Як принципи опису історії Ізраїлю давніми авторами були прийняті такі: вірність Господу і послух Його наказам винагороджуються благословеннями; служіння чужим богам і зневага до Господніх настанов накликають прокляття; загальноізраїльське богослужіння може відбуватися лише в одному священному місці – Єрусалимі; діяльність священиків, пророків і царів регулюється законом Господа, дарованим через Мойсея. Деякі дослідники вважають, що девтерономічний історик здійснював остаточне редагування П'ятикнижжя (Р. Рендторф), а документ JE створювався представником девтерономічної школи з урахуванням девтерономічної історії (Schmid. 1976; Rose. 1981; Van Seters. 19; Van Seters. 1994. P. 457 ff.; Blenkinsopp. 1992).

Др. дослідники пропонують і пізніші, ніж класична теорія Де Ветте, датування Ст, вважаючи, що Ст стало не причиною, а результатом релігій. реформ царя Йосії (639-608 рр. до Р. Х.), і відносять появу цієї книги на час пророків Аггея і Захарії (після чт. VI ст. до Р. Х.) або навіть пізніше (Holscher. 1922. P 161-256).

Існують, проте, та інших. т. зр. щодо обставин, часу та місця виникнення В. Так, Й. Кауфман, хоч і приймає на загальну думку Де Ветте, вважає оповідальний та повчальний матеріал у вступі досить давнім. Погоджуючись із існуванням різних джерел П'ятикнижжя, він пояснює повторення, що зустрічаються поетично-тлумачальним характером книги: укладач В. намагається довести слова своїх настанов до слухачів, повторюючи їх і посилюючи різними варіантами. Закони У., крім вимог централізації культу, також досить древні. Дати точне датування книги Кауфману важко, але її вплив відзначається з часу іудейського царя Єзекії і прор. Ісаї (2 пол. VIII ст. до Р. Х.).

Ряд дослідників відносять створення Ст (або його прототипу) на час іудейських царів Єзекії (729/715-686 рр. до. Р. Х.), що проводив релігій. реформу з централізації культу в Єрусалимі, або Манасії (696/686-641 рр.. до Р. Х.), при якому свиток закону міг бути захований у храмі (König. 1917).

Деякі дослідники вбачають ряд аспектів, загальних для Ст і книги ізраїльського прор. Осії (1-я пол. VIII ст. до Р. Х.), і вважають, що Ст було створено не в Іудейському, а в Ізраїльському царстві (Alt A. Kleine Schriften. 1959. Bd. 2. S. 250- 275). Звідти книга була доставлена ​​до єрусалимського храму і зберігалася там.

І. Ш. Шифман датує У. часом правління іудейського царя Йосафата, а саме 870 р. до Р. Х. (П'ятикнижжя. С. 43), підкреслюючи близькість опису його судової реформи (2 Пар 19. 4-11) до вказівок про суддях (Втор 16. 18-20 та 17. 8-12), а також приписів про порядок ведення війни (Втор 20. 1-4) до розповідей про події війни між Йосафатом та амоніцько-моавітською коаліцією.

Відповідно до Ш. Іейвіну, Ст в тому вигляді, в якому книга дійшла до нас, включає деякі пізні доповнення, напр. у розділах 1-3, але в основі є дуже древнім і містить матеріал, записаний і відредагований у колах, опозиційних цареві Соломонові (X ст. до Р. Х.), який був ізраїльтянином тільки по батькові. Ієйвін вважає, що про давність тексту В. можна судити з того, що автор книги приділяє особливу увагу землеробству (Соломон прагнув розвивати насамперед скотарство), проблемам, пов'язаним з централізацією культу та будівництвом храму в Єрусалимі, обов'язків царя (Втор 17. 14- 18).

Проти віднесення ідеї Ст про єдиний культ до реформи царя Йосії виступили Т. Естрайхер і А. Велш. Як зазначив Естрайхер, головним завданням кн. В. є не встановлення єдиного місця культу в єрусалимському храмі, а звільнення віри Ізраїлю від язичницького впливу та утвердження чистоти богослужіння (Oestreicher. 1923). Згідно Уелшу, вираз «місце, яке Він обере» не є забороною відправляти культ скрізь, за винятком одного місця, але стосується лише впливу язичницького культу. Єдине місце у тексті, де Велш бачить вимогу централізації культу (Втор 12. 1-7), є пізнім доповненням. Він вважає, що закони, в яких брало знайшли відображення традиції руху проти культу ханаанських святилищ, ініційованого ще прор. Самуїлом могли бути прийняті вже в X ст. коліном Єфрема, а саме Ст, т. о., було складено в дні суддів або на початку царського часу. Після падіння Північного царства книга була доставлена ​​в Єрусалим, за правління царя Йосії була розширена до того обсягу, який має в наст. час. Е. Робертсон вважає, що книга була складена за участю прор. Самуїла (2-я пол. XI ст. до Р. Х.) (Robertson. 1950. P. 138).

У. Кассуто також відносить виникнення Ст до раннього періоду. Т. до. у Ст немає навіть натяку на Єрусалим як богослужбовий центр, то ті місця в тексті, де йдеться про богослужіння, треба вважати що виникли ще до побудови єрусалимського храму і навіть до виникнення плану царя Давида побудувати його. Захист від небезпеки ханаанського впливу за допомогою впровадження ідеї єдності місця богослужіння є основною темою В. Таке місце може бути обране лише Самим Богом, Який вкаже на нього через Своїх пророків і священиків.

Аналіз жанрових форм Ст також дозволяє ряду дослідників зробити висновок, що в основі цієї книги (за винятком пізніших вставок і, можливо, деяких текстів в останніх розділах) лежить традиція, багато в чому висхідна до Мойсея (Wright. 1952. p. 326; LaSor, Hubbard, Bush., 19962. P. 179-180). Деякі біблеїсти вважають, що Ст не слід розглядати як продукт ідей пророчого руху допленого періоду (сер. IX - поч. VI ст. до Р. Х.); навпаки, книга вплинула на пророків. Зокрема, наголошується на відсутності в тексті таких характерних для пророків тем, як викриття служіння на «висотах» та конкретних видів ідолопоклонства. Т. о. саме «Мойсей, а не пророки після нього встановив великі принципи ізраїльської релігії» (LaSor, Hubbard, Bush. P. 180).

До висновку про достатню давнину тексту Ст приходять вчені, які проводили порівняльне дослідження літ. форм, риторики та богослов'я книги у світлі стародавності. джерел, особливо міжнародних договорів, клятв вірності та юридичних текстів. Так, композиційно В. нагадує договір між сюзереном та васалом, причому його структура краще корелюється з відповідними хетськими та аккадами. документами XV-XIII ст. до Р. Х. (Дж. Менденхолл; М. Клайн, К. А. Кітчен, П. Крейги на цій підставі відносять всі Ст до часу Мойсея), ніж з арам. та асир. договорами VIII-VII ст. до Р. Х. (див: М. Вейнфельд).

Структура та зміст

Ст є 3 прощальні промови Мойсея, звернені до ізраїльтян, що знаходяться ще в Зайорданні, на рівнинах Моава, напередодні переходу р. Йордан. Основні частини вводять 4 написи, в яких брало про Мойсея говориться в 3-й особі і формулюється основний зміст наступного уривка (Втор 1. 1-5; 4. 44-49; 29. ​​1; 33. 1; в LXX ще в 6. 3). У вступі (Втор 1. 1-5) повідомляється про місце виголошення закону Мойсеєм.

1-е звернення Мойсея до Ізраїлю

(Втор 1. 6 - 4. 40) присвячено постановам і діянням Бога та опису мандрівок євреїв від Хорива (Синаю) до землі Моавітської. У 1-й частині (Втор 1. 6 - 3. 29) дається історичний огляд Господніх промов і етапів просування ізраїльтян від Хорива (Сина) до рівнин Моава. Спогади починаються з відходу Ізраїлю з гори Хорив, невдалої спроби оволодіти землею, яку Бог обіцяв їхнім батькам, і перебування в пустелі (Втор 1. 6 - 2. 1). Після повторного наказу Бога увійти в землю обітовану описується перемога над аморрейськими царями Сігоном і Огом у Зайорданні, поділ їх земель між колінами Ізраїлю, потім йдуть молитва Мойсея Господу і пророцтво швидкої смерті Мойсея, а також того, що він не перейде Йордан (Втор. 2). 2 – 3. 29).

У 2-й частині йдеться про зобов'язання Ізраїлю стосовно Господа (вірність обраного народу Господа та заборона ідолослужіння) (Втор. 4, 1-40). Словами: «Отже, Ізраїль» (Втор 4. 1) - вводиться уривок, в якому Мойсей постає як вождь, що наставляє свій народ. Він підкреслює насамперед особливість Ізраїлю, який Бог дав унікальне знання («мудрість ... і розум перед очима народів») для свідчення ін. народам про велич, могутність і промисл Єдиного Бога. 2-я частина є переходом від власне спогадів Мойсея до оголошення їм самого закону. Звернення завершується виділенням Мойсеєм трьох міст-притулків у Зайорданні, де могли б сховатися вчинили ненавмисне вбивство, щоб урятуватися від помсти кровних родичів убитого (Втор 4. 41-43).

2-е звернення Мойсея

вводиться написом: «Ось закон, який запропонував Мойсей синам Ізраїлевим» (Втор 4. 44-49; 4. 44 - 28. 68), в якому також можна виділити 2 основні частини: вимоги, що пред'являються до ізраїльтян, що увійшли в завіт з Богом (Втор 4. 44 – 11. 32), і власне закон Господа (Втор 12. 1 – 26. 19). У Втор 4. 45 зміст закону визначається як «накази», «постанови та статути», що взагалі характерно для Ст (Втор 4. 14; 5. 31; 6. 1; 12. 1).

У 1-й частині (Втор 4. 44 - 11. 30) наводяться настанови і накази, які розвивають заповідь, дану на Хориві, про те, щоб Ізраїль зберігав вірність Богу. Повторення вступної формули «Слухай, Ізраїлю!» дозволяє виділити у цій частині 3 розділу (5. 1; 6. 4; 9. 1).

Напередодні завоювання землі обітованої новому поколінню євреїв повторюються, або Декалог (Втор 5. 6-21). Мойсей знову нагадує про зустріч народу з Господом і укладання завіту на Хориві і про те, що євреям дано було побачити Славу і Велич Бога і почути Його голос (Втор. 5, 22-32). Мойсей проголошує закони від імені Бога, що підтверджується і Богом, і народом, тому вони повинні вважатися обов'язковими для всіх.

Наступний розділ (Втор 6. 4 - 8. 20) починається із заповіді, що стала основоположним принципом віри Ізраїлю: «Слухай, Ізраїль: Господь, Бог наш, Господь єдиний є; і люби Господа, Бога твого, усім серцем твоїм, і всією душею твоєю, і всіма силами твоїми. І нехай будуть слова ці, які Я наказую тобі сьогодні, у серці твоїм (і в душі твоїй); і вселяй їх дітям твоїм, і говори про них, сидячи в домі твоїм і йдучи дорогою, і лягаючи та вставаючи...» (Втор 6. 4-7). Далі в настановах йдеться про результат вірності завіту, що вимагається від Ізраїлю: за виконання приписів обраному народу Господом обіцяно процвітання в землі обітованій (Втор 6. 10-15; порівн.: 7. 1-5, 17-26; 8. 7-20) .

Тема вірності Ізраїлю Богу залишається центральною і в останньому розділі (Втор 9. 1 - 11. 30), де законодавець нагадує про непокору Ізраїлю (поклоніння золотому тільцю та ін. – Втор 9. 6-29), говорить про благословення Господом у разі виконання Його заповідей і про прокляття у разі їхнього порушення (Втор 11. 8-28).

2-а основна частина цього повторного звернення Мойсея (Втор 11. 31 - 26. 19) містить власне закон, наданий Господом. Після короткого запровадження (Втор 11. 31 – 12. 1) Мойсей проголошує «постанови та закони». Їхній текст, що становить глави 12-26, отримав назву Девтерономічний кодекс і містить закони, які стосуються богослужіння, культові встановлення, релігій. обряди, цивільні та кримінальні закони, а також низка моральних норм. Згідно з договором, укладеним на Хориві (Втор 5. 27-31), на цих розпорядженнях ґрунтується заповіт, тому Ізраїль у землі обітованій повинен їх виконувати неухильно. Ці постанови та закони є свого роду поясненнями та доповненнями заповідей Декалога. Частини цього розділу вводяться формулами: «Коли Господь, Бог твій, вигубить від лиця твого народи» (Втор 12. 29; 19. 1), «Коли ти прийдеш у землю» (Втор 17. 14; 26. 1). 3 перші уривки (Втор 12. 2-28; 12. 29 - 17. 13; 17. 14 - 18. 22) присвячені 1-й частині Декалога (5. 7-15), 4-й (Втор 19. 1 - 25. 17) - дотримання заповідей, що стосуються відносин для людей (пор.: Втор 5. 16-21).

У Втор 12. 2-28 звучать вимоги відмовитися від будь-яких язичницьких культів, знищити жертовники ідолам (пор.: Втор 7. 5) і встановити єдине централізоване богослужіння (Втор 12. 2-7) у місці, «яке обере Господь, Бог ваш» (Втор 12, 5, 11, 14, 18, 21, 26). За цим слідують 3 положення про застосування закону (Втор 12. 8-12, 13 - 19. 20-28), в яких обумовлюються особливі умови богослужіння.

Основною темою 2-ї групи заповідей (Втор 12. 29 – 17. 13) є прославлення влади Бога над ізраїльським народом; у Втор 12. 30-31 наголошується на необхідності збереження релігій. відокремлення Ізраїлю перед обличчям небезпеки оточуючих його ідолопоклонників (Втор 12. 30-31), йдеться про судове переслідування та передання смерті ізраїльтян, що відступили від істинної віри (Втор 13. 2-18; 16. 21 - 17. 7), про дозвіл недозволеної їжі (Втор 14. 3-21), про богослужбові податки та свята (Суботній рік, принесення в жертву первістків від худоби - Втор 14. 22-29; 15. 19-23) та про обмеження на рабство за борги (Втор 15 1-18). Більша частина гол. 16 присвячена святкуванню Великодня, седмиць і кущів на місці, яке покаже Господь. Відповідно до Втор 16. 18 (пор.: 1. 9-17), судді обираються самими ізраїльтянами на місцях. Спірні випадки повинні розглядатися в центральному суді, у «місці, яке обере Господь, Бог твій...» (Втор. 17, 9-13).

У 3-й групі заповідей (Втор 17. 14 - 18. 22) підтверджуються та обмежуються привілеї ізраїльтян, обраних Богом та людьми на відповідальні служіння в громаді Ізраїлю. Втор 17. 14-20 присвячено обов'язкам царя, який повинен відбуватися тільки з середовища євреїв. Його дії також обмежуються законом: він не повинен множити «собі дружин, щоб не розбестилося серце його» (Ст. 17). Коли він сяде «на престолі царства свого, повинен списати для себе список цього закону з книги, що знаходиться у священиків Левитів, і нехай він буде в нього, і нехай він читає його в усі дні життя свого, щоб навчався боятися Господа, Бога свого, і старався виконувати всі слова цього закону і постанови оці» (Втор 17. 18-19).

З одного боку, ізраїльським священикам не дозволялося множити своє майно; з іншого боку, закон захищав доходи і права Левитів (Втор 18. 1-8). В Ізраїлі не було місця людським жертвопринесенням, ворожінням, чаклунствам, викликанням духів предків, тобто всьому тому, чим займалися сусідні язичницькі народи і що несумісне з монотеїзмом (Втор 18. 9-14).

У цьому ж розділі йдеться про обітницю Господа спорудити з-поміж Ізраїлю пророка, подібного до Мойсея (Втор 18. 15-19), а також про лжепророцтво (Втор 18. 20-22). Надалі такого пророка бачили в Іллі (пор., напр., про перебування Іллі у Хорива – 3 Цар 19. 7-18). В епоху Другого храму пророк, подібний до Мойсея, розглядався як предтеча Месії (поряд з прор. Ілією; порівн.: Мал 4. 5-6) або навіть ототожнювався з Месією (напр., лідер Кумранської громади, названий у рукописах Мертвого м. « Вчителем праведності» (II ст. до Р. Х.), ймовірно, розглядався як другий Мойсей та як Месія-священик). У Дії 3. 22-23 з цим пророком ототожнюється Ісус Христос.

4-та та найбільша група заповідей (Втор 19. 1 - 25. 17) присвячена правам і обов'язкам людей у ​​суспільстві. В основному йдеться про деякі аспекти цивільного, військового, релігій. і кримінального права, які розглядаються як важливі умови для перебування в завіті.

У гол. 19 наведено законоукладення, що стосуються міст-притулків для тих, хто вчинив ненавмисне вбивство, припис не порушувати межі, встановлення необхідності розгляду показань принаймні 2 свідків під час судового розгляду та про покарання лжесвідка.

У наступному розділі надано встановлення про порядок ведення священної війни. Від участі у військових діях звільняються: той, хто збудував новий дім і не оновив його, насадив виноградник і не користувався ним, заручився з дружиною, але не взяв її, а також боязкі і малодушні. У разі війни наказувалося спочатку запропонувати ворогові здатися мирно, але якщо він не погодиться, то Мойсей наказує: «...осади його, і (коли) Господь, Бог твій, віддасть його в руки твої, порази в ньому всю чоловічу стать вістрям меча ; тільки жінок і дітей, і худобу, і все, що в місті, всю видобуток її візьми собі» (Втор 20, 10-14).

Глави 21-25 містять різні приписи, що стосуються повсякденного життя, у т. ч. про трупа людини, вбивця якого невідомий (Втор 21. 1-9), про шлюб з бранкою (Втор 21. 10-14), про право первородства дітей від двох дружин і про подвійну частку спадщини для первістка (Втор 21. 15-17), про покарання непокірних дітей (Втор 21. 18-21), про страчене, а потім повішене на дереві (Втор 21. 22-23) , про збереження чужої власності (Втор 22. 1-4), про публічне обвинувачення чоловіком своєї дружини (Втор 22. 13-19); спеціальний закон про побиття камінням дружини, у якої чоловік не знайшов дівоцтва (Втор 22. 20-21), закони про перелюб і про зґвалтування (Втор 22. 22-30), про прийняття в громаду Ізраїлю (Втор 23. 1- 8), про чистоту табору (Втор 23. 10-14), про невидачу раба-втікача пану його (Втор 23. 15-16), про заборону дружин. та чоловік. культової проституції (Втор 23. 17-18), про заборону віддавати ч.-л. на зріст братові (Втор 23. 19-20), про необхідність дотримуватися обітниць (Втор 23. 21-23), про користування чужим садом і жнивами (Втор 23. 24-25), про розлучення та розвідний лист (Втор 24. 1 -4), про річну відстрочку від військової служби для нареченого (Втор 24. 5), про застави (Втор 24. 6), про віддання смерті того, хто викраде і продасть одноплемінника (Втор 24. 7), про дотримання запобіжних заходів в щодо прокази (Втор 24. 8-9), про повернення застави (Втор 24. 10-13), про своєчасну оплату праці найманих працівників (Втор 24. 14-15), про індивідуальну відповідальність кожного за свій гріх (Втор 24. 16 ), про правосуддя (Втор 24. 17-18), про соціальну благодійність (Втор 24. 19-22), про справедливість у суді (Втор 25. 1), про тілесне покарання винних (Втор 25. 2-3), про гуманному ставленні до робочої худоби (Втор 25. 4), про левіратний шлюб (Втор 25. 5-10) (див. Левірат) та ін.

Коротка заключна частина 2-ї промови Мойсея (Втор 26. 1-15) містить приписи принести до місця, яке Господь обере на землі обітованій, початки всіх плодів землі, а також відокремлювати всі десятини виробленого землею в 3-й рік (« рік десятин») і віддавати їх левіту, прибульцю, сироті та вдові. Тут наводяться тексти літургійних сповідань, які супроводжують ці приношення. Вір 26. 5-9 названі Г. фон Радом «давньоізраїльським символом віри»: «Ти ж відповідай і скажи перед Господом, Богом твоїм: «батько мій був мандрівний Арамеянин, і пішов до Єгипту і оселився там з небагатьма людьми, і стався там від нього народ великий, сильний та численний; але Єгиптяни погано чинили з нами, і утискували нас, і накладали на нас важкі роботи; І закричали ми до Господа, Бога наших батьків, і Господь почув наш крик, і побачив лихо наше, труди наші й гноблення наше. І вивів нас Господь із Єгипту (Сам фортецею Своєю великою і) рукою сильною та м'язом простягненим, великим жахом, знаменами та чудесами, і привів нас на місце це, і дав нам землю цю, землю, в якій тече молоко та мед»».

2-е звернення Мойсея до Ізраїлю завершується наказом написати по переході через Йордан на великих каменях «всі слова цього закону» і поставити це каміння на горі. Там же наказується встановити жертовник Богу. 6 колін - Симеон, Левій, Іссахар, і Веніамін - повинні стати на горі і благословляти народ, а 6 ін. колін - Рувим, і Неффалім - «мають стати на горі Гевал, щоб вимовляти прокляття» порушникам заповідей (Втор 27. 1- 13). Згідно Нав 8. 30-35, ці приписи були здійснені ізраїльтянами під керівництвом Ісуса Навина після їхнього приходу в землю обітовану.

У 2-й частині гол. 27 наводяться 12 прокльонів, які повинні будуть виголосити Левити по відношенню до тих, хто переступив закон (вірші 14-26); перші 2 прокляття спрямовані проти таємних ідолопоклонників і тих, хто лихословить батька свого та матір свою. Додаткові прокляття нечестивців наводяться в гол. 28 (вірші 15-68). Спочатку слідують 12 благословень (відповідно числу прокльонів у тексті Втор 27. 14-26), адресованих тим, хто слухає голос Господа, дотримується Його заповідей і не впадає в язичництво (вірші 1-14).

3-тє прощальне звернення Мойсея до Ізраїлю

3-тє напис (Втор 29. 1) вводить не тільки останню частину прощальної промови Мойсея (Втор 29. 1 - 30. 20), а й ін. його заключні настанови. Втор 29. 1 - 30. 20 містить «слова завіту, який Господь наказав Мойсеєві поставити з Ізраїлевими синами в землі Моавитській, крім завіту, який Господь поставив з ними на Хориві». Укладання завіту на моавітських рівнинах може розглядатися як урочисте відновлення завіту, укладеного на Синаї Господом з попереднім поколінням ізраїльтян, і як доповнення до першого завіту. Це звернення Мойсея до Ізраїлю можна поділити на 3 частини.

У Втор 29. 1-29 законодавець говорить про заповіту Бога з євреями, що укладається в землі Моавитській: «Не з вами тільки одними я поставляю цей завіт і цей присяжний договір, але як з тими, що сьогодні тут з нами стоять перед лицем Господа, Бога нашого, так і з тими, кого немає тут з нами сьогодні» (вірші 14-15). Дотримання заповіту веде до загальнонародного та особистого успіху та благоденства, порушення – до лих країни, народу та окремих осіб. На закінчення висловлюється думка про марність езотеричних пошуків і практики: «Приховане [належить] Господу, Богу нашому, а відкрите – нам і синам нашим до віку, щоб ми виконували всі слова цього закону» (Втор 29. 29).

У Втор 30. 1-14 викладена обітниця, згідно з яким розпорошений серед народів за непослух Ізраїль, покаявшись і звернувшись до Господа, буде помилуваний і повернений у землю батьків; тут же висловлюється ідея про близькість заповіді Господньої до людини: вона не на небі і не за морем, а в устах і в серці людини, щоб вона могла виконувати її.

Далі Господь через Мойсея пропонує Ізраїлю «життя і добро, смерть і зло», «благословення та прокляття»; виконання закону веде до благословення та благоденства, відхилення від нього – до прокляття та загибелі (Втор 30. 15-20).

Після завершення Мойсеєм написання закону він віддав його Левитам, що носять ковчег заповіту, і наказав покласти його праворуч ковчега і читати народові кожні 7 років (Втор 31). Ісус Навин призначається наступником Мойсея; він «сповнився духом мудрості, бо Мойсей поклав на нього руки свої» (Втор 34, 9).

У пісні Мойсея

(Втор 32. 1-43), записаної ним за наказом Господа (Втор 31. 19, 22), законодавець докоряє ту частину Ізраїлю, яка впала (і впаде в майбутньому, коли прийде в землю обітовану) в ідолопоклонство і стала ( стане) приносити жертви язичницьким богам. Проте «близький день смерті» (Втор 32. 35) для ідолопоклонників «і мчить призначене їм». Є лише один Бог – Господь, який вибрав Ізраїлю. Він убиває і пожвавлює, ранить і зцілює; і ніхто не визволить від руки Його.

Благословення Мойсея

(Втор 33. 1 – 34. 12). Остання напис вводить «благословення, яким Мойсей, чоловік Божий, благословив Ізраїлевих синів перед смертю своєю». Після вступних віршів 2-5 наводяться благословення кожного з Ізраїлевих колін, за винятком Симеона (Втор 33. 6-25; в LXX Симеон згаданий), у віршах 26-29 - загальне благословення всьому народу.

Традиційно цей текст розглядається як пророцтво Мойсея про майбутнє, але звучить як твердження про сьогодення та спогади про минуле. Сам законодавець згадується у 3-й особі (вірші 4, 21), і повідомляється про місце його поховання. Точний час виникнення цього тексту залишається предметом суперечок. багато. дослідники вважають благословення давнім поетичним твором, однак у суч. вигляді його відносять до X ст. до Р. Х. (часу ізраїльського царя Єровоама I), погоджуючись, що воно може містити і більш давні частини (порівн.: Ф. М. Крос, Д. Н. Фрідман). Лише мало хто датує ці частини більш раннім часом царя Давида і суддів.

Щодо вступних віршів та заключних слів загального благословення існує думка, що спочатку вони становили самостійну пісню.

З т. зр. Кассуто та ін., ситуацію, коли вимовляються благословення, можна уявити в контексті свята новоліття або інтронізації Яхве (див. ст. Свята старозавітні). Зміст ст. 5 (де Господь визнається Царем над Своїм народом, що зібрався на свято) багато в чому збігається зі змістом рядків Пс 46, який, ймовірно, також мав відношення до свята новоліття (Пс 46. 9-10: «Бог запанував над народами, Бог осів на святому престолі Своїм, князі народів зібралися до народу Бога Авраамового...»). Вступна частина благословення Мойсея відбиває богослов'я і ситуацію цього свята: Бог прийшов зі Свого святого селища на горі Синай до синів Свого народу, щоб прийняти свідчення їхньої віри, коли вони зібралися поклонитися Йому і почути проголошення Його закону (вірші 3, 4); після цього Мойсей благословив глав народу (ст. 5), які брали участь у святкових зборах. Прихильники такої інтерпретації благословення припускають, що останнім днем ​​святкування голови колін по черзі підходили вклонитися і в цей момент співаки вимовляли вірші благословення відповідному коліну Ізраїлю.

Основна ідея цих благословень – у покликанні допомоги від Господа на коліна Ізраїлю та їхніх провідників під час боротьби з ворогами. Слова благословення, вважає Кассуто, відредаговані відповідно до потреб того чи іншого коліна та особливостей умов їхнього життя. У благословеннях є також деяка традиційність, і, тобто, пояснюються паралелі між благословенням Якова (Бут 49) і Мойсея. Загальне благословення в заключній частині звернене до всього Ізраїлю і повертається до теми заступництва Господа за Свій народ перед ворогами. Яхве описаний як Цар над Ізраїлем, Який встановить мир у землі, здобутій Ним для Свого народу.

Описана ситуація швидше відповідає домонархічної епосі: майже всі Ізраїлеві коліна показані в стані війни, і, ймовірно, кожне веде війну самостійно; немає натяку на об'єднання їхніх зусиль у цій боротьбі; єднання здається можливим у сфері релігії та богослужіння. Такий стан народу відповідає епосі захоплення Ханаана та правління суддів.

Відсутність згадки про коліно Симеона пояснюється тим, що воно в цю епоху поєдналося з коліном Юди (Нав. 19, 1). Ст. 7, в якому звучить звернене до Господа прохання відвести Юду до його народу і допомогти йому в боротьбі з ворогами (тобто висловлюється позиція північних колін), свідчить, на думку ряду дослідників, про те, що, з одного боку, Розглянутий текст було складено в епоху існування царств Юдеї та Ізраїлю. З іншого боку, особливо сприятливий відгук про коліно Йосипа, який по суті віддається першість серед інших, дозволяє припустити домонархічне походження тексту благословення. Про те ж можна судити і за позитивною характеристикою синів Левія, яка нетипова для Північного царства (пор.: 3 Цар 12. 31). В основі ці благословення традиційні і, можливо, сягають часів Мойсея (на думку Кассуто, Мойсей було залишити цей світ, не благословивши Ізраїль) (Cassuto. 1958. Sp. 618).

Остання глава розповідає про те, як Мойсей перед смертю зійшов з моавських рівнин на гору Нево і оглянув землю, про яку клявся Господь Аврааму, Ісааку і Якову (Втор 34. 1-4). «І помер там Мойсей, раб Господній, у землі Моавитській, за словом Господнім; і похований на долині в землі Моавитській проти Бет-Фегора, і ніхто не знає його поховання навіть до цього дня» (Втор 34. 5-6). В Ізраїлі настав жалоба (Втор 34. 8), і народ визнав Ісуса Навина наступником Мойсея (Втор 34. 9). Книга закінчується словами: «І не було більше в Ізраїля пророка такого, як Мойсей, якого Господь знав віч-на-віч, за всіма ознаками та чудесами, які послав його Господь зробити в єгипетській землі над фараоном і над усіма рабами його і над всією землею його. , і по сильній руці і по великих чудесах, які Мойсей здійснив перед очима всього Ізраїля» (Втор 34. 10-12). Ця епітафія підкреслює значення діянь Мойсея і, можливо, є колофоном для П'ятикнижжя (пор. Втор 18. 5-18 з Мал 4. 5-6).

Ст вплинула на пророчу літературу в Ізраїлі і на наступну релігію. думка і життя євреїв та християн. До фундаментальних концепцій Ст відносяться ідея чистого монотеїзму, вчення про обрання Ізраїлю і про завіт між Яхве та Його народом.

Яхве є Єдиним Богом, якого Ізраїль повинен любити і якому він повинен служити. Єдиність Яхве, Бога Ізраїлю, стверджується у найбільшій заповіді ВЗ (Втор 6. 4-9): «Слухай, Ізраїль: Господь, Бог наш, Господь єдиний є; і люби Господа, Бога твого, усім серцем твоїм, і всією душею твоєю, і всіма силами твоїми. І нехай будуть слова ці, які Я наказую тобі сьогодні, у серці твоїм; і навіюй їх дітям твоїм... і нав'яжи їх на знак на руку твою, і нехай вони будуть пов'язкою над очима твоїми, і напиши їх на одвірках дому твого та на брамах твоїх» (пор.: Мт 22, 37).

Ім'я Яхве використовується у В. 221 раз. Під цим ім'ям Бог відкривається Мойсеєві на Синаї і дає накази обраному народу дотримуватися встановленого там завіту. Рідкісне використання імені Елохім (23 рази), а також ін. імен та епітетів Божих (18 разів) підкреслює майже виняткову зосередженість Ст на долі народу Ізраїлю. На відміну від імені Яхве ці імена, особливо ім'я Елохім та близькі до нього форми, найчастіше зустрічаються при описі універсальної та всесвітньої участі Бога у творінні та в історії.

Розкриття вчення про Бога у Ст побудовано за характерними для біблійної розповіді зразками. Він одночасно близький (Втор 4. 7, 39; 31. 8) і недоступний (Втор 4. 12, 35-36; 5. 4, 22-26), Він єдиний (Втор 3. 24; 5. 7; 6). 4, 15) та невидимий (Втор 4. 12, 15). І в той же час в антропоморфних виразах говориться про руку Божу (Втор 2. 15; 3. 24; 4. 34), про Його уста (Втор 8. 3), обличчя (Втор 5. 4; 31. 18; 34). 10), Перст (Втор 9. 10) і очах (Втор 11. 12; 12. 28). Він ходить (Втор 23. 14), пише (Втор 10. 4) і приходить на допомогу (Втор 33. 26). Розкриваються якості Яхве: Він милостивий (Втор 5. 10; 7. 9, 12), люблячий (Втор 1. 31; 7. 7-8, 13), справедливий (Втор 4. 8; 10. 17-18), милосердний (Втор 4. 31; 13. 17), всесильний (Втор 4. 34, 37; 6. 21-22), вірний (Втор 7. 9, 12) та істинний Бог (Втор 32. 4). Але Він також Бог, Який може гніватися (Втор 1. 37; 3. 26; 9. 18-20) і ревнувати заради Своєї слави (Втор 4. 24; 13. 2-10; 29. ​​20).

Др. темою в богослов'ї Ст є обраний народ. Ізраїль постає в заповідях В. як слуга Яхве, чиє завдання - здійснення на землі Царства Божого і проголошення про нього ін народам. Про світову історію як про розвиток боголюдських відносин йдеться вже у кн. , в розповідях про створення світу, про потоп і, звичайно, про покликання та завіт з Авраамом (Бут 1-2; 11; 12. 1-3; 15. 1-6), де Божественна обітниця поширюється на його нащадків. Ця ідея підкреслюється в момент покликання Мойсея (Вих. 3. 6), в розповіді про вихід євреїв з Єгипту (Вих. 4; 15); вона міститься в Синайському одкровенні (Вих 20. 2-20) і в системі жертвопринесення, описаної в кн. Левіт (Лев 18. 1-5, 24-30). Згадка про цю обітницю зустрічається в розповіді про відправлення виборців до Ханаану (Числ 13. 2). Але найяскравіше ця ідея виражена у Ст, де участь Яхве в історії Його народу стає провідною темою. «Бо ти народ святий у Господа, Бога твого, – каже Мойсей, – тебе вибрав Господь, Бог твій, щоб ти був власним Його народом із усіх народів, що на землі» (Втор 7. 6; порівн.: 14. 2; 26. 18). Цей вибір був зроблений «бо любить вас Господь, і для того, щоб зберегти клятву, якою Він присягався вашим батькам» (Втор 7. 8).

Традицій. для договорів ідея вірності васала своєму Господеві виражається у вимогі помірності Ізраїлю від спілкування з язичницькими народами Ханаана: «сім народів, які чисельніші і сильніші за тебе» повинні бути вигнані (Втор 7. 1); Ізраїль не повинен був вступати з ними в жодні угоди або виявляти пощаду; між Ізраїлем і народами цієї землі не повинно бути шлюбної спорідненості, тому що це могло відхилити ізраїльтян від Яхве до служіння іншим богам (Втор 7. 3-4). Однак автор В. не втрачає з уваги, що обрання Богом родоначальника ізраїльського народу Авраама мало певну мету – «і благословляться в тобі всі земні племена» (Бут. 12. 3). Ревнощі Божі про Ізраїль засновані на турботі про те, щоб Ізраїль передав істину іншим народам, що можливо тільки, якщо Ізраїль піклуватиметься про те, щоб зберегти істину, яку відкрив народу Яхве. Тому в Ст підкреслюється, що ізраїльтяни в Ханаані повинні суворо дотримуватися вказівок Божих і долати вплив релігії язичницьких народів. Це є причиною закону про «єдиного жертовника» (Втор. 12, 1-14). Це місце, де б воно не було – біля гори Гевал, у Сихемі чи в Єрусалимі, – має бути єдиним місцем служіння тих, кого Яхве обрав Своїм народом.

З ідеєю богообраного народу пов'язана 3-я тема у богослов'ї В.: заповіт між Богом та Ізраїлем (і Ст як документ цього завіту). В основі біблійного заповіту лежить любов Бога до Свого народу (Втор 7. 8), тому, хоча народ і не виконав своїх зобов'язань - що сталося в період мандрівки пустелею, - Бог не розриває завіту (Втор 4. 31).

Зберігаючи вірність завіту, Яхве не скасовує своїх обітниць, даних Ізраїлю. Він може покарати Ізраїль за непокору, однак Його завіт залишається в силі завдяки його природі. Ізраїль зобов'язаний дотримуватись вимог, тому що він є Його народом і має жити належним чином. Мойсей звертається до основоположного принципу, викладеного у кн. Левит: «...святі будьте, бо святий Я, Господь, Бог ваш» (Лев 19. 2), коли він повторює закон: «Усі заповіді, які я наказую вам сьогодні, намагайтеся виконувати, щоб ви були живі і розмножилися, і пішли, і заволоділи доброю землею, яку з клятвою обіцяв Господь вашим батькам. І пам'ятай увесь шлях, яким провадив тебе Господь, Бог твій, по пустелі ось уже сорок років... І знай у серці твоїм, що Господь, Бог твій, навчає тебе, як людина вчить сина свого. Отже, бережи заповіді Господа, Бога твого, ходячи дорогами Його та боячись Його» (Втор 8. 1-6).

У структурі завіту 10 заповідей У. (Втор 5. 6-21) утворюють фундамент тих принципів, на яких брало грунтуються інші положення договору, є їх детальної розробкою і тлумаченням (Втор 5. 22 - 11. 32). Суть заповідей викладена в «Шема» (Втор 6. 4-5) - у стрижні старозавітної віри, де Яхве визначений як єдиний Бог, а обов'язки Ізраїлю по відношенню до Нього зводяться до нероздільної любові, тобто до послуху. Згідно з Євангеліями від Матвія (Мт 22. 36-40) і Марка (Мк 12. 28-31) (див. також Лк 10. 25-28), «першою і найбільшою заповіддю» в П'ятикнижжя Мойсея Ісус Христос назвав заповідь любові до Бога з Ст (Втор 6. 5). Умови договору (Втор 12. 1 - 26. 15) точно повторюють умови заповіту у сфері культових, етичних, соціальних, міжособистісних, міжетнічних взаємовідносин.

Екзегеза В. у Новому Завіті та в ранній Церкві

В.- одна з найбільш цитованих книг у НЗ. Христос тричі звертається до слів з В. під час Свого протистояння спокус сатани (Мт 4. 1-11; пор.: Втор 8. 3; 6. 13, 16). Пророцтво про великого пророка, який з'явиться після Мойсея (Втор 18. 15-16), і слова з пісні Мойсея про поклоніння всієї тварі Богу (Втор 32. 43 (LXX)) наводяться як виповнені в Ісусі Христі в Діях святих Апостолів ( 3. 22) та у Посланні до Євреїв (1. 6). Можливо, що вони входили до зборів біблійних текстів, які пророчо сповіщали про майбутнє Месії і знайшли виконання у служінні Ісуса Христа (подібні збори, що включають, зокрема, уривки з В., відомі з Кумрана, де, судячи з кількості знайдених рукописів, ця книга була однією з найбільш використовуваних).

Часте звернення до Ст при тлумаченні НЗ узгоджується з прийнятою у юдеїв практикою. Буквальне розуміння тексту цієї книги представлене в Євангелії від Матвія (4. 4; 22. 37 та ін.); мідрашистське використання Втор 32. 21 зустрічається у Посланні до Римлян (10. 18-21); алегоричне тлумачення Втор 25. 4 - у Першому посланні до Коринтян (9. 9-10).

Порівняно з ін. книгами П'ятикнижжя, де розглядалися найбільш важливі для святоотцівського богослов'я сюжети та образи, Ст незначно представлено в творах отців давньої Церкви, в основному до цієї книги звертаються при тлумаченні ін. книг П'ятикнижжя. Це пов'язано з законодавчим характером змісту Ст і тими сюжетами, які збігаються з сюжетами кн. Вихід. Найбільш докладно Ст розбирається в коментарях на П'ятикнижжя блж. Августина «Питання на П'ятикнижжя» (Aug. Quaest. in Deut. // PL. 34. Col. 747-775), свт. Кирила Олександрійського «Глафіра, або Майстерні пояснення обраних місць з П'ятикнижжя» (Glaphyra in Deut. // PG. 69. Col. 643-678) та у питаннях та відповідях блж. Феодорита Кірського (Quaest. in Deut. // PG. 80. Col. 401-456).

Вірш про вибір шляху прямування добру: «Ось, я сьогодні запропонував тобі життя і добро, смерть і зло» (Втор 30. 15) - зіставляється в творіннях отців Церкви зі схожим за змістом сюжетом про дерево пізнання добра і зла в раю (Бут 2 9 і сл.) (Clem. Alex. Strom. V 11. 72; Tertull. De exhort. castit. 2. 3). Др. вірші з Ст знайшли відображення в христологічній полеміці. Слова заповіді «Слухай, Ізраїль» (Втор. 6, 4) використовувалися аріанами, щоб підкреслити божественність Бога Отця порівняно з підлеглим становищем Сина. Це проголошення єдиності Божества аріани вважали доказом своєї позиції (Athanas. Alex. Or. contr. arian. III 7). Витлумачуючи той самий вірш, свт. Опанас спростовує їхнє вчення: «...це говориться не в запереченні Сина. Хай не буде цього! Бо Він і в єдиному, і в першому, і в єдиному, як єдине Слово єдиного і першого і єдиного, Його Премудрість і сяйво» (Ibid. III 6-7). Надалі тріадологічне розуміння цього вірша у святоотецьких коментарях отримало докладне розкриття. Так, згідно з блж. Феодориту Кірському, це проголошення єдності Божої мало промислове значення для юдеїв, оскільки знання про таємницю Св. Трійці передчасно могло сприяти їхньому ухиленню в багатобожжя. Триразове покликання в цій молитві Господа таємниче вказує на трійковість Божества (Theodoret. Quaest. in Deut. 2).

Цей вірш використовувався і в творіннях отців-каппадокійців, які цитували його, щоб підкреслити одночасно єдність сутності Бога і відмінності осіб Св. Трійці. Свт. Григорій Ніський наводить цей вірш на захист єдиної природи Св. Трійці в соч. «Про те, що не троє Бога. До Авлалія »(Greg. Nyss. Quod non sint tres dii // PG. 45. Сol. 116 sq.).

Христологічне розуміння Ст не обмежувалося для св. батьків лише догматичними питаннями, пов'язаними з тріадологією. Можна відзначити низку важливих тем для освітнього месіанського тлумачення. Свт. Іриней Ліонський, тлумачачи Втор 16. 5-6, писав: «Навіть неможливо перерахувати випадки, у яких Мойсей зображує Сина Божого» (Iren. Adv. haer. IV 10. 1), Кесарійський наводить не менше 16 проосвітніх паралелей до подій з життя Мойсея та Ісуса Христа (Euseb. Demonstr. I 6-7).

Вже Климент Олександрійський бачить у словах Мойсея про пришестя пророка після нього (Втор 18. 15, 19) «пришестя досконалого Педагога, Логоса» (Clem. Alex. Paed. I 7); і надалі ці вірші є христ. тлумачі на противагу іудейським коментаторам відносили не до Ісуса Навина (що суперечить Втор 34. 9-11 і Число 12. 6-8), а до Ісуса Христа (Cypr. Carth. Test. adv. Jud. I 1; порівн.: Cyr .Hieros.Catech.XII 17). Опис ритуального заклання жертовної теляти за вбивство людини старійшинами і священиками (Втор. 21. 1-7), на думку Кирила Олександрійського, зробить засудження на смерть Ісуса Христа за гріхи людські (PG. 69. Col. 645-649b). Серед установ про святкування Великодня є наказ Господа про закладання Пасхи «з дрібної та великої худоби» (Втор 16, 2); блж. Августин співвідносить ці рядки з праведними і грішними, під якими він розуміє людську природу Христа, що викупив і тих і інших (Aug. Quaest. in Deut. 24). Згідно Феодориту Кірському, вірш: «Веселитесь, язичники, з народом Його [і нехай зміцняться всі сини Божі]» (Втор 32. 43) - приховано вказує на служіння ангелів під час земного життя Спасителя: при Його народженні (Лк 2. 13- 14), під час спокуси в пустелі (Мф 4. 11), після Воскресіння (Лк 24. 4-5) та Вознесіння (Дії 1. 10-11) (Quaest. 42). Для свт. Іринея Ліонського слова «життя твоє висітиме перед тобою» (Втор 28. 66) нагадують про хресні страждання Ісуса Христа (Adv. haer. I 81).

Серед святоотцівських тлумачень можна виділити місця, що освітньо зображують Церкву Христову, що підкреслюють значення обраного народу в історії спасіння і чинну силу законодавства Мойсея.

Участь полоненої дружини та правила поводження з нею (Втор 21. 10-14), згідно свт. Кирилу Олександрійському символізують історичну долю євр. народу і синагоги (PG. 69. Col. 649c - 651b), жертовне каміння, споруджене ізраїльтянами біля гори Гевал, при переході через Йордан, на яких брало були написані слова закону (Втор 27. 1-8), символізують апостолів і святих Церкви (PG. 69. Col. 664d – 669b). Прощення боргів у 7-й, ювілейний рік (Втор 15. 1) вказує на дарування прощення та залишення гріхів усім грішникам наприкінці часів у Христі (PG. 69. Col. 676b). Наказ Мойсея покласти книгу закону «одну ковчега заповіту Господа, Бога вашого» (Втор 31. 26) підтверджує минущий характер закону і очікування одкровення нового, досконалого закону заповідей Христових (PG. 69. Col. 676с; порівн.: Iren. Adv. haer .IV 16. 2). Слова прор. Мойсея: «Істинно Він любить народ [Свій]; всі святі його в руці Твоєї, і вони припали до стоп Твоїх, щоб слухати твоїх слів» (Втор 33. 3), згідно блж. Августину можуть бути звернені виключно до «нового народу, який Господь Христос засновує» (Quaest. 56). Слова з пісні Мойсея про «народ безглуздий» (Втор 32. 21), за Оригеном, пророчо вказують на буд. покликання інших народів до спілкування у Христі (Princ IV 1. 3; порівн.: Iren. Adv. haer. I 97; Theodoret. Quaest. in Deut. 41).

Початковим словам із Втор 15. 9 присвячено гомілію свт. Василя Великого «Послухай собі» (Attende tibi ipsi // PG. 31. Col. 197-217), який розглядає ці слова (Πρόσεχε σεαυτῷ по LXX) як заповідь, що визначає шлях христ. самопізнання у Бозі.

Ст у православному богослужінні

Паремії із Ст.

У давній (до X ст.) літургійній традиції Єрусалима Ст послідовно читалося на вечірні по п'ятницях Великого посту (Renoux. Lectionnaire arménien. P. 101-115). У соборному богослужінні К-поля ІХ-ХІІ ст. 2 паремії з Ст (Втор 1. 8-11, 15-17 і 10. 14-21; перед ними - ще одна паремія (Бут 14. 14-20)) покладалися на пам'яті Вселенських Соборів - у Типіконі Великої ц. вони вказані на тиждень 7-му після Великодня і 16 липня (Mateos. Typicon. Vol. 1. P. 341; Vol. 2. P. 131). Лекціонарна система Великої ц. перейшла до монастирських студійських та єрусалимських статутів і використовується в правосл. Церкви до тепер. часу; зокрема, зазначені паремії, як і раніше, читаються на тиждень 7-й після Великодня та 16 липня, а також 30 січня, 11 жовтня, у Тиждень св. отців перед Різдвом Христовим і входять до складу спільної служби св. батькам. У іншій спільній службі (див. ст. Загальна Мінея) Господніх свят також використовуються паремії з Ст (Втор 4. 1, 6-7, 9-15; 5. 1-7, 9-10, 23-26, 28 6. 1-5, 13, 18; перед ними - ще одна паремія (Вих 24. 12-18)). Цитати та алюзії на Ст зустрічаються також у мн. молитвах у Служебнику та Требнику (напр., у священицьких молитвах вечірні, літургії, у молитвах хіротоній, передхрещальних екзорцизмах та ін.).

Пісня Мойсея із Ст.

(Втор 32. 1-43) використовується за богослужінням особливим чином і часто поміщається окремо – серед біблійних пісень у додатку до Псалтирі. Через її розмір і для того, щоб відрізняти її від пісні Мойсея з кн. Вихід, вона часто називається великою піснею (μεγάλη ᾠδή). Таке найменування зустрічається в творах Філона Олександрійського (Philo. Quod deter. pot. 30 (Втор 114); Leg. all. 3. 34; порівн.: De plantat. 14; De poster. Cain. 35 (Втор 167)), а потім наводиться христ. авторами (Hippolytus. In canticum Mosis. Fr. 1-3 // GCS. Bd. 1. 2. S. 83-84; Athanas. Alex. Ep. ad. Marcel. 32; Ps.-Athanas. Synopsis // PG 28. Col. 309). Однак у східнохрист. літургійних традиціях пісня Мойсея з Ст поділена на 2 частини (32. 1-21 і 32. 22-43) (див., напр., Псалтирі сх. сирійців (Lond. Brit. Lib. Add. 17 219, XIII ст.). ), сирійців-яковитів (Lond. Brit. Lib. Add. 14436, VIII-IX ст.), Вірмен (Lond. Brit. Lib. Add. 11857, 1305), коптів і ефіопів (Habtemichael. 1998. P 184)). Такий поділ згадується й у «Правилах» прп. Венедикта (Стародавні чернечі статути. С. 613).

Пісня Мойсея з Ст завжди включається в переліки біблійних пісень, що з'явилися в III-VI ст.: напр., у Орігена (Гомілії на Пісню Пісней. 1. 1 // Патристика: Нові переклади, статті. Н. Новг., 2001). С. 50-51), у Філона Карпафійського (Ennarratio in Canticum Canticorum // PG. 40. Сol. 29), у свт. Амвросія Медіоланського (Expl. Ps. 1. 4-6; In Luc. 6. 7), у Верекунда, єп. Північноафрикан. р Юнка († 552) (Comment. super cantica ecclesiastica. 1. 1 // CCSL. 93. P. 3 ff.). Найдавніший список біблійних пісень, що вживалися в службах добового кола, належить Микиті, єп. Ремесіанському (340-414), який згадує серед них і пісню Мойсея з Ст. на зорі (Laudes) (De psalmodiae bono. 3 // PL. 68. Col. 373).

В Олександрійському кодексі Біблії (V ст.) ця пісня виписана після псалмів, 2-ї за рахунком, поряд із 14 біблійними піснями. У копт. кодексі Brit. Lib. Or. 7594 її текст має екфонетичну розмітку, що вказує на богослужбове використання.

Хоча у низці пам'ятників пісня Мойсея зустрічається на великодньому чуванні (напр., Sacramentarium Gelasianum Vetus. 1. 43), її звичайне місце - на ранку. У цьому починаючи з V-VI ст. існують 2 практики: щоденне її виконання та спів тільки в один із днів тижня (Schneider. 1949). За «Правилами» прп. Венедикта, пісня Мойсея з В. співалася на Laudes по суботах, а також, ймовірно, в 3-й частині (ноктурне) недільного чування в числі 3 біблійних пісень, які вибирав авва, з приспівом «алілуїя» (Гл. 11, 13 // Давні чернечі статути (С. 611, 613).

У соборному пісенному наслідуванні К-поля пісня з Ст була 4-м антифоном суботньої ранку і виконувалася з приспівами: до віршів 1-14 - «Слава Тобі, Боже»; до віршів 15-21 - «Збережи мене, Господи»; до віршів 22-38 - «Праведен Ти, Господи»; до віршів 39-43 - "Слава Тобі, слава Тобі" (Athen. Bibl. Nat. gr. 2061, XIII ст.; Sym. Thessal. De sacr. predicat. 349).

У палестинському Часослові пісня Мойсея з Ст також віршувала після псалмів початкової частини ранку. Згідно з Студійсько-Олексіївським Типіконом 1034 р., до неї потрібно було співати такі вірші: до віршів 1-14 - «Вонмі небо»; до віршів 15-21 - «Збережи мене, Господи»; до віршів 22-38 - «Праведен Ти, Господи»; до віршів 39-43 - «Слава Тобі» (Пентковський. Типікон. С. 406-407; порівн.: Arranz. Typicon. P. 295-296). З появою жанру гімнографічного канону вона стала основою 2-ї пісні канону і цитується у відповідних ірмосах (напр., в каноні в сирну суботу: ; порівн.: Втор 32. 39). Однак після X ст. з неясної досі причини 2-я пісня випала з більшої частини канонів (див.: Рибаков. 2002; Bernhard. 1969) і збереглася за богослужінням лише деяких днів року; але навіть у ті дні, коли канони співаються з другою піснею, пісня Мойсея з Ст може не віршувати. У совр. У літургійних книгах її вірш збережено лише для вівторків Великого посту (Ірмологій. Т. 1. С. 147-149).

Літ.: коментарі: König E. Das Deuteronomium. Lpz., 1917. (Kommentar z. AT; Bd. 3); Junker H. Das Buch Deuteronomium. Bonn, 1933. (Die Heilige Schrift des AT; Bd. 2. Abt. 2); Buis P., Leclercq J. Le Deutéronome. P., 1963. (Sources Bibliques); Rad G. von. Das fünfte Buch Mose: Deuteronomium. Gött., 1964, 19844. (ATD); Buis P. Le Deuteronome. P., 1969. (Verbum Salutis: AT; 4); Wijngaards J. Deuteronomium. Roermond, 1971. (De Boeken van het Oude Testament); Phillips A. Deuteronomy. Camb., 1973. (CBC); Craigie P. C. The Book of Deuteronomy. Grand Rapids, 1976. (Nicot); Mayes A. D. H. Deuteronomy. L., 1979. (New Century Bible); Hoppe L. J. Deuteronomy. Collegeville (Minn.), 1985. (Collegeville Biblia comment.: Old Testament; 6); Braulik G. Deuteronomium. Würzburg, 1986. Bd. 1; 1992. Bd. 2. (Die Neue Echter Bibel; 15, 28); Perlitt L. Deuteronomium. 1990. (BKAT; 5); Weinfeld M. Deuteronomy 1–11: A New Transl. with Introd. and Comment. // Anchor Bible. N. Y., 1991. Vol. 5; Cairns I. Word and Presence: A Comment. на Book of Deuteronomy. Grand Rapids (Mich.); Edinb., 1992. (Intern. Theol. Comment.); Bovati P. Il libro del Deuteronomio (Втор. 1–11). R., 1994. (Guide spirituali all'AT); Merrill E. H. Deuteronomy. Nashville (Tenn.), 1994. (The New American Comment.; 4); Tigay J. H. Deuteronomy: Traditional Hebrew Text with New JPS transl. Phil., 1996. (JPSTC); Christensen D. L. Deuteronomy 1–11. Dallas (Tex.), 1991. (Word Bibl. Comment.; 6A); idem. Deuteronomy 21:10 -34:12. Nashville, 2002. (Ibid.; 6B); Wright Ch. J. H. Deuteronomy. Peabody (Mass.), 1996. (NIBC. OT; 4); Brueggemann W. Deuteronomy. Nashville, 2001. (Abingdon OT Comment.); Nelson R. D. Deuteronomy: A Comment. Louisville (Ky.), 2002. (OTL); Biddle M. E. Deuteronomy. Macon (Ga.), 2003. (Smyth and Helwys Bible Comment.); Krochmalnik D. Schriftauslegung - Die Bücher Leviticus, Numeri, Deuteronomium im Judentum. Stuttg., 2003. (NSK. AT; 33/5); дослідження: Лебедєв А. С. Про моральну гідність законів Мойсеєвих. М., 1858; Єлеонський Ф. Г. Постанови Второзаконня про царську владу та пророцтво та час їх походження // ХЧ. 1875. № 9/10. С. 409-429; він же. Теократичний та економічний стан старозавітного левитства та священства за законодавством П'ятикнижжя // Там же. № 8. С. 186-227; він же. Судовий устрій за законами П'ятикнижжя // Саме там. № 11. С. 591; Нечаєв Ст, прот. Паремії із кн. Повторення закону // ДЧ. 1876. Т. 1. Кн. 1. С. 84-92; Кн. 2. С. 260-269; Кн. 4. С. 527-538; Т. 2. Кн. 8. С. 475-484; Філарет (Дроздов), митр. Про Второзаконня // ЧОІДР. 1879. Кн. 1. Червень. С. 627-628; Лопухін А. П. Законодавство Мойсея. СПб., 1882; Царевський А. С. П'ятикнижжя Мойсея // ТКДА. 1889. № 2. С. 282-332; № 5. С. 48-102; № 6. С. 171-222; № 8. С. 566-616; № 10. С. 181-229; № 12. С. 456-479; Юнгерів П. А. Позитивні докази справжності Повторення Закону // ПС. 1904. Т. 1. С. 645-654; він же. Приватне іст.-крит. введ. у священні старозавітні книги: Вип. 1. Каз., 1907; Р. Х. М. Тлумачення на кн. Повторення закону. СПб., 1911-1912. Т. 1-2; Бірюков Н. А. Керівництво до вивчення Законопозитивних кн. ВЗ (семінарський курс). СПб., 19122; Богоявленський Н. Я., свящ. Закон про місце та час богослужіння у ВЗ // ХЧ. 1912. № 9. С. 1024-1044; № 10. С. 1110-1138; Звірінський С. В. Найновіші дані сх. археології щодо часу написання кн. Повторення закону // Мандрівник. 1913. № 5. С. 797-799; Holscher G. Komposition und Ursprung des Deuteronomiums // ZAW. 1922. Bd. 40. S. 161-256; Oestreicher T. Das deuteronomische Grundgesetz. Gütersloh, 1923; Welch A. C. The Code of Deuteronomy: A New Theory of its Origin. L., 1924; idem. When Was the Worship of Israel Centralized в the Temple? // ZAW. 1925. Bd. 43. S. 250-255; idem. The Problem of Deuteronomy // JBL. 1929. Vol. 48. P. 291-306; idem. Deuteronomy: Framework to the Code. L., 1932; Ні M. Überlieferungsgesch. Studien. Halle, 1943. Tüb., 19673; idem. Überlieferungsgeschichte des Pentateuch. Stuttg., 1948, 19663; Cross F. M., Freedmann D. N. Blessing of Moses // JBL. 1948. Vol. 67. P. 191-210; Robertson E. OT Problem: A Re-investigation. Manchester, 1950; Князєв А., прот. Іст. книги ВЗ. П., 1952; Cassuto U.// Encyclopaedia biblica: Thesaurus rerum biblicarum/Ed. Inst. Bialik procurat. Iudaicae. Hierosolymis, 1958 [на івриті]. T. 2. Sp. 607-619; Wright G. Introd. and Exegesis of Deuteronomy // The Interpreter's Bible / G. A. Buttrick. N. Y., 1952-1957. Vol. 2. P. 326; Yeivin S. Social, релігійні і культурні тенденції в Jerusalem під Davidic Dynasty // VT. 1953. Vol. 3. P. 149-166; idem.The Israelite Conquest of Canaan. Istanbul, 1971; Alt A. Kleine Schriften z. Geschichte d. Volkes Israel. Münch., 1959. 3 Bde; Kline M. G. Treaty of the Great King. Grand Rapids, 1963; Weinfeld M. Traces of Assyrian Treaty Formulae in Deuteronomy // Biblica. 1965. Vol. 46. ​​P. 417-427; idem. Deuteronomy - The Present Stage of Inquiry // JBL. 1967. Vol. 86. P. 249-School. Oxf., 1972; Loersch S. Das Deuteronomium und seine Deutungen. Stuttg., 1967; Kaufmann Y. History of Religion of Israel. N. Y., 1970; Kitchen K. A. Давній Orient «Deuteronomism» і OT: New Perspectives on OT // Evangelical theol. soc. Symposia ser. Grand Rapids, 1970. Vol. 3. P. 1-24; Mendenhall G. E. Давні oriental і Біблійні правові-ковенантні форми в Israelite Tradition. Garden City, 1970. P. 3-53; Labuschagne C. J. I. Спосіб м'язів: Its Framework and Structure // De Fructu Oris Sui: FS A. Van Selms. Leiden, 1971. S. 85-98. (Pretoria Orient; Ser. 9); idem. Tribes в Blessing of Moses: Language and Meaning // OTS. 1974. Vol. 19. P. 97-112; Seitz G. Redaktionsgesch. Studien z. Deuteronomium. Stuttg., 1971; Кросс Ф.М. Canaanite Myth та Hebrew Epic. Camb. (Mass.), 1973. P. 274-290; Schmid H. Der sogenannte Jahwist: Beobachtungen und Fragen z. Pentateuchforschung. Zürich, 1976; Rendtorff R. Das Überlieferungsgesch. Problem des Pentateuch. B., 1977; Schneider B. N. Deuteronomy: A Favored Book of Jesus. Winona Lake (Ind.), 1983; Mayes A. D. Story of Israel Between Settlement and Exile: A Redactional Study of Deuteronomistic History. L., 1983; McConville J. G. Право і теологія в Deuteronomy. Sheffield, 1984; Rose M. Deuteronomist und Jahwist: Untersuch. zu d. Berührungspunkten bei d. Literaturwerken. Zürich, 1981. (ATANT; 67); Carmichael C. M. Право і природа в Біблії: Зображення з Деутеромічних законів і декалогу. Ithaca (N. Y.), 1985; Das Deuteronomium: Entstehung, Gestalt u. Botschaft/Hrsg. Lohfink N. Leuven, 1985; Buchholz J. Die Altesten Israels im Deuteronomium. Gött., 1988; Lohfink N. Studien z. Deuteronomium u. z. deuteronomistischen Literatur. Stuttg., 1990, 1991, 1995. 3 Tl.; idem. Die Väter Israels im Deuteronomium. Freiburg (Schweiz), 1991; Kaiser O. Grundriss d. Einleitung in d. kanonischen und deuterokanonischen Schriften d. AT. Gütersloh, 1992. Bd. 1: Die erzählenden Werke; Zobel K. Prophetie und Deuteronomium: Die Rezeption prophetischer Theologie durch das Deuteronomium. B., 1992; Van Seters J. Prologue to History: The Yahwist є Historian in Genesis. Louisville, 1992; idem. The Life of Moses: The Yahwist є Historian в Exodus-Numbers. Louisville, 1994; Blenkinsopp J. The Pentateuch: An Introd. to the First Five Books of the Bible. N. Y., 1992; Шифман І. Ш. Вчення: П'ятикнижжя Мойсеєво. М., 1993. С. 230-269, 322-334. (Від Буття до Одкровення); Christensen D. L. Спосіб живлення й основи сонця: Essays на Book of Deuteronomy. Winona Lake (Ind.), 1993; Gertz J. C. Die Gerichtsорганізація Israels im deuteronomistischen Gesetz. Gött., 1994; McConville J. G., Millar J. G. Time and Place in Deuteronomy. Sheffield, 1994; Studies in Deuteronomy: In honour of CJ Labuschagne / Ed. F. Garcia Martinez. Leiden; N. Y.; Köln, 1994; LaSor W. S., Hubbard D. A., Bush F. Old Testament Survey: Message, Form, і Background of the OT. Grand Rapids, 19962; Deuteronomy and Deuteronomic Literature: FS C. H. W. Brekelmans / Ed. M. Vervenne, J. Lust. Leuven, 1997; Braulik G. Studien z. Buch Deuteronomium. Stuttg., 1997; idem. Das Deuteronomium. Fr./M., 2003; Millar J. G. Новий вибір життя: Теологія та етика в Deuteronomy. Leicester, 1998; Cortese E. Deuteronomistic Work. Jerusalem, 1999; Щедровицький Д. В. Введ. у ВЗ. М., 2000. Т. 3: Книги Левіт, Чисел і Повторення Закону. С. 295-452; Тантлевський І. Р. Введ. в П'ятикнижжя. М., 2000. С. 321-354; Rofé A. Deuteronomy: Issues and Interpretations. L., 2002; MacDonald N. Deuteronomy and the Meaning of «Monotheism». Tüb., 2003; у святоотецькій екзегезі: Augustine. Locutionum у Heptateuchum. CPL, N 269; Ioannes Diaconus. Expositum in Heptateuchum. CPL, N 951; Cyprianus Gallus. Heptateuchos. CPL, N 1423; Origenи. Homiliae у Deuteronomium. СPG, N 1419; Hippolytus Romanus. Benedictiones Moysis. CPG, N 1875; idem. Fragmenta в Deuteronomium. СPG, N 1880.6; Eusebius Emesenus. Fragmenta in Octateuchum et Reges. СPG, N 3532; idem. De Moyse CPG, N 3525.12; Apollinaris Laodicenus. Fragmenta in Octateuchum et Reges. СPG, N 3680; Theodorus Mopsuestenus. Fragmenta в Numeros та Deuteronomium. СPG, N 3829; Victor Antiochenus. Fragmenta в Deuteronomium, Iudices et Reges. СPG, N 6529; Severus Antiocnenus. Fragmenta in catenis в Octateuchum et Reges. СPG, N 7000.1; Procopius Gazaeus. Catena в Octateuchum. CPG, N 7430; Ephraem Graecus. In illud: Attende tibi ipsi (Deut. 15. 9). CPG, N 3932; Gregorius Nyssenus. De vita Moysis. CPG, N 3159; Basilius Seleuciensis. У Moysen. CPG, N 6656.9; у богослужінні: Cabrol F. Cantiques // DACL. T. 2. Pt. 2. Col. 1975-1994; Schneider H. Die altlateinischen biblischen Cantica. Beuron, 1938. (Texte und Arbeiten; 29-30); idem. Die biblischen Oden im christl. Altertum// Biblica. 1949. Vol. 30. Fasc. 1–4. P. 28-65, 239-272, 433-452, 479-500; Eissfeldt O. Das Lied Moses (Deut. 32. 1–43) und Lehrgedicht Asaphs (Ps. 78). B., 1958; Bernhard L. Der Ausfall der 2. Ode im byzant. Neunodenkanon // Heuresis: FS für A. Rohracher. Salzburg, 1969. S. 91-101; Bogaert P.-M. Les trois redactions conservées et la forma originale de l'envoi du Cantique de Moïse (Dt 32, 43) // Deuteronomium: Entstehung, Gestalt u. Bonschaft/Hrsg. N. Lohfink. Louvain, 1985. S. 329-340; Початок фону і основи сонця: Essays на Book of Deuteronomy / Ed. D. L. Christensen. Winona Lake (Ind.), 1991; Harl M. Le Grand Cantique de Mois en Deutéronome 32: Quelques traits originaux de la version grecque des Septante // Rashi, 1040-1990: Hommage à E. Urbach. P., 1993. P. 183-201; Habtemichael K. L'Ufficio divino della chiesa etiopica: Stud. storico-critico con particolare riferimento alle ore cattedrali. R., 1998. (OCA; 257); Рибаков Ст, прот. Св. Йосип Піснописець та його піснотворча діяльність. М., 2002. С. 496-571.

Вступ.

Ухвалена назва книги походить від не зовсім точного перекладу в Септуагінті 18-го вірша з 17-го розділу. Російською це місце звучить у синодальному перекладі так: "має списати собі список закону цього". Ось це "списати… список" (начебто "вторинно відтворити його") було передано перекладачами Септуагінти словом "деутерономіо" (буквально "другий закон"), яке в 4-му столітті при перекладі Біблії Ієронімом на простонародну латину (latina vulgata) було перекладено як Деутерономіум, тобто Второзаконня.

Єврейська назва книги звучить як "елдех хадде барім" ("Ці суть слова"), що відповідало поширеному у євреїв звичаєм називати книги за першим словом або словами тексту (1:1). З погляду змісту Повторення Закону ця єврейська назва більше підходить до книги, тому що в ній не "другий закон", а проповіді Мойсея на тему Синайського закону.

Автор.

Структура книги.

Повторення закону побудовано за тим же принципом, що і так звані васальні договори, форми угод, типові для 2-го тисячоліття до Р. Х. Коли цар укладав договір з країною, що знаходилася на положенні васала щодо нього, то такий договір зазвичай складався з шести частин: а) Преамбула; б) Історичний пролог (історія відносин царя з його васалом); в) Загальна умова договору (заклик до щирої лояльності з боку васала щодо його сюзерена); г) Приватні умови (докладний перелік законів, виконуючи які васал може безпосередньо висловити свою лояльність царю); д) Божественне свідчення (божества закликалися до свідчення договору) та е) Благословення та прокляття (за виконання або невиконання договору).

Структура Повторення закону близька цій структурі, оскільки 1:1-4 утворюють преамбулу; 1:5 – 4:43 історичний пролог; 4:44 - 11:32 відображають загальну умову; глави 12–26 конкретні умови; глави ж 27-28 містять благословення та прокляття. (Звичайно, Єгова, будучи єдиним істинним Богом, не закликав інших божеств у свідчення Свого договору з Ізраїлем.) Цим та іншим аналогіям приділяється особлива увага в даному коментарі.

Мета написання.

Хоча Повторення Закону складено за принципом "васального договору", книга в цілому швидше носить характер проповіді. Мойсей проповідував Ізраїлю Закон, щоб слово Боже закарбувалося в їхніх серцях. Його метою було привести народ до оновлення Завіту, укладеного на Синаї, тобто домогтися, щоб євреї оновили свої зобов'язання перед Богом. Лише віддавшись беззастережно у волю Господа, народ міг сподіватися, що увійде до Обіцяної землі, здобуде перемогу над її жителями, і стане сам жити в ній у процвітанні та світі.

На те, що Ізраїлю незабаром треба було ввійти в Обіцяну землю, вказують у Повторенні закону майже двісті згадок про "землю" (1:7). Мойсей знову і знову спонукав народ "взяти" землю (1:8), умовляв їх "не боятися" ворогів (11:21).

Ізраїль повинен був усвідомити, що земля була його "уділом" за волею Господа (4:20), тому що Бог підтвердив це "клятвою" (4:31), коли обіцяв дати цю землю їхнім "батькам" (1:35). Їм не слід було "забувати" (4:9) того, що Бог уже зробив для них і "слухатися голосу Його" (4:30), "боятися" Його (5:29), "любити" Його (6:5) і "приліпитися до Нього" (10:20). Кожне зі слів, взяте в лапки, часто зустрічається у Повторення Закону, а виноски, дані в дужках, вказують, де можна знайти коментарі на ці слова.

План книги:

I. Вступ: історична ситуація, в якій Мойсей вимовляв свої промови (1:1-4)

А. Говорив, його слухачі, і місце, де він говорив (1:1)

Б. Коли промовив Мойсей ці слова (1:2-4)

ІІ. Перше звернення Мойсея: історичний пролог (1:5 - 4:43)

А. Огляд могутніх діянь Божих, які Він здійснив між Хоривом та Беф Фегором (1:5 - 3:29)

Б. Заклик підкорятися Закону і не служити ідолам (4:1-43)

ІІІ. Друге звернення Мойсея: зобов'язання, передбачені Завітом (4:44 - 26:19)

А. Короткий повторення Закону при Хориві (4:44 - 5:33)

Б. Накази та попередження величезної важливості (глави 6-11)

В. Зведення конкретних законів (12:1 – 26:15)

Г. Декларація відданості та послуху (26:16-19)

IV. Третій наказ Мойсея: наказ про оновлення Завіту і проголошення благословень і прокльонів (27:1 - 29:1)

А. Наказ про оновлення Завіту (глава 27)

Б. Благословення та прокляття (глава 28)

В. Підбиття підсумку третьому зверненню Мойсея (29:1)

V. Четверте звернення Мойсея: підсумування вимог Завіту (29:2 - 30:20)

А. Заклик до послуху на підставі Завіту (29:2-29)

Б. Обіцяння благословень, якщо Ізраїль покається (30:1-10)

В. Останній наказ про "обрання життя" (30:11-20)

VI. Від Мойсея до Ісуса Навнна (глави 31-34)

А. Призначення Навина та передача Закону на зберігання (31:1-29)

Б. Пісня Мойсея (31:30 - 32:43)

В. Приготування Мойсея до смерті (32:44-52)

Г. Благословення Мойсея (глава 33) Д. Смерть Мойсея (глава 34)

Розділ дуже простий у використанні. У запропоноване поле достатньо ввести потрібне слово, і ми видамо список його значень. Хочеться відзначити, що наш сайт надає дані з різних джерел – енциклопедичного, тлумачного, словотвірного словників. Також тут можна познайомитись з прикладами вживання введеного вами слова.

Значення слова другий закон

другозаконня у словнику кросвордиста

Тлумачний словник російської. Д.М. Ушаков

другозаконня

(У прописне), Второзаконня, порівн. (Церк. літ.). Назва однієї з біблійних книг Старого заповіту (п'ятої книги Мойсея).

Енциклопедичний словник, 1998

другозаконня

п'ята книга П'ятикнижжя.

Второзаконня

п'ята книга П'ятикнижжя (складової частини Біблії).

Вікіпедія

Второзаконня

Второзаконня (, dᵊb̄ārīm, суч. вимов. Дварім- «Мова»; ; ; тж. «П'ята книга Мойсея») - п'ята книга П'ятикнижжя (Тори), Старого Завіту та всієї Біблії. У єврейських джерелах ця книга також називається « Мішне Тора», оскільки є повторним викладом усіх попередніх книг. Книга має характер довгої прощальної промови, зверненої Мойсеєм до ізраїльтян напередодні їхнього переходу через Йордан і завоювання Ханаана. На відміну від усіх інших книг П'ятикнижжя, Повторення Закону, за винятком нечисленних фрагментів та окремих віршів, написано від першої особи.

Книга Повторення Закону була другою за популярністю книгою Біблії серед Кумранських рукописів, і вона представлена ​​33 сувої.

Приклади вживання слова другий закон у літературі.

Самовпевненість Вельхаузена канула в Лету, ніщо вже не застраховано від критики - навіть датування Книги Повторення закону.

Буття, Вихід, Левіт, Числа, Второзаконня, Ісус Навин, Судді, Рут, 1 Царств, 2 Царств, 3 Царств, 4 Царств, 1 Паралипоменон, 2 Параліпоменон, 1 Ездри, Неемія, 2 Ездри, Товіт, Юдіф, Естер, Йов, Псалтир, Піцчі піснею Соломона, Премудрості Соломона, Премудрості Ісуса сина Сирахова, Пророцтво Ісаї, Пороцтво Єремії, Плач Єремії, Послання Єремії, пророцтва: Варуха, Єзекіїла, Даниїла, Осії, Іоїля, Амоса, Авдія, Іоя, Іоні, , Захарії, Малахії, 1 Маккавейська, 2 Маккавейська, 3 Маккавейська, 3 Ездри.

При цьому на ранніх з них, книгах Царств лежить відбиток вимог Повторення закону, а пізніші, Параліпоменон, явно опрацьовані у світлі вимог Жрецького кодексу.

Септуагінти, слідував самаритянський текст, ці слова не мали емфатичного значення, як випливає зі слововживання в книзі Повторення закону.

Але гуманне законодавство Солона в Афінах, подібно до постанов Повторення законув Єрусалимі, заборонило варварський звичай самокатування на знак жалоби за померлими, і, хоча в законі не було, мабуть, прямої заборони стригти волосся на згадку про покійників, цей останній звичай, ймовірно, теж вийшов у Греції з ужитку під впливом цивілізації, що розвивається. .

Цих правил у Старому Завіті вказувалося два, з яких одне полягало відповідно до вчення пророка тому, чому верховний пророк Мойсей навчав євреїв, а друге - у чудодійній силі передбачати те, що буде виконано Богом, як я вже показав це на підставі Повторення закону 13, 1 і далі.

Остання книга Пятикнижжя - Второзаконня- є своєрідним результатом всіх попередніх їй.

Спіноза вважає, що це було не всі П'ятикнижжя, а лише Второзаконня, в якому встановлюються правила поведінки віруючих юдеїв, бо Ездра в обстановці розброду після вавилонського полону був найбільше зацікавлений у наведенні громадського порядку і, можливо, намагався зробити це за допомогою навіювання народу правил і заповідей Повторення Закону.

А після того, як він пустив Второзаконняв хід виникла потреба в його обґрунтуванні.

Таким чином, згідно Спінозі, іудейський первосвященик Ездра написав спочатку свого роду зведення законів - Второзаконня, а потім освятив його за допомогою додатково складених інших книг.

Так само як і його попередники, Велльгаузен виділяв як окремий твір Второзаконня, походження якого було встановлене де Ветте.

А ми вже знаємо, що, як довів де Ветте, Второзаконнябуло написано близько 621 р.

Слід, однак, мати на увазі, що Второзаконняу тому вигляді, в якому воно зараз фігурує у Старому Завіті, далеко не повністю належить до 621 року.

Характерні покарання, які від імені бога встановлює Второзаконняза злочин проти божественних настанов.