Глобальна історія. Історія в сучасному глобальному світі Нова глобальна історія

* * *

Олександр Семенов Глобальна історія: остаточний синтез наукового історичного знання або продовження діалогу?

Книга професора Вільного університету в Берліні Себастьяна Конрада може здатися російському читачеві позбавленої новизни. З часу прийняття німецької моделі навчального плану більшість російських університетів досі містять в своїх програмах розділ загальної історії. Жорстке поділ на вітчизняну і загальну історію простежується і в російській науковій номенклатурі, і в інституційній архітектурі історичного знання в Росії, що призводить до безглуздої наукової казуїстиці (до якого шифру паспорта спеціальності віднести дослідження, присвячене впливу китайського фактора на соціальний і економічний розвиток російського Далекого Сходу на початку XX століття?) і викликає розпач аспірантів. Спадщина німецької університетської системи і радянська марксистська модель вивчення світової економіки і політики зробили проект всесвітньої історії ілюзорно впізнаваним і знайомим різних поколінь істориків та інтелектуалів в Росії. Навіть широкої аудиторії, яка не належить до історичного цеху, всесвітня історія може здатися знайомої пам'ятними епізодами з реклами банку «Імперіал» 1990-х років.

Однак глобальна історія в тому вигляді, в якому її представляє на сторінках своєї книги Конрад, - це відносно нове поле історичного знання, яке протиставляє себе парадигмі загальної та світової історії. Діалектика нових питань і наукової спадщини, зміна наукових парадигм (як і фактор продуктивності інтелектуальної контрапункту) завжди присутній у формуванні нових наукових шкіл і напрямків. Але сказати, що розвивається на наших очах поле всесвітньої історії є відгалуженням загальної або світової історії, означає те ж, що редукувати більшовицьку ідеологію XX століття до ідей Просвітництва XVIII століття.

Формування сучасного поля всесвітньої історії відбувається після загасання ейфорії від ідеї «кінця історії» (закінчення холодної війни, розпаду СРСР, здавалося б, повної перемоги лібералізму і вільного ринку) і процесів глобалізації як універсальної політичної цінності і незаперечного механізму розвитку сучасного світу. Імпульс "кінця історії», а також запит на «велику» історію, народжені в пошуках відповідей на актуальні виклики глобального світу, звичайно, створювали сприятливе середовище для формування поля всесвітньої історії. Але поява спеціалізованого журналу по всесвітньої історії ( Journal of Global History, Березень 2006), тематичні зміни в роботі Асоціації світової історії ( World History Association) І в преференціях грантодавців відбуваються саме в 2000-і роки. Іншими словами, формування сучасного поля всесвітньої історії відбувається в момент кризи нормативної концепції капіталістичної і ліберальної глобалізації. Формування глобальної історії збігається з усвідомленням «нерівномірності» сучасного світу, виникненням очевидних конфліктів і розломів економічного і політичного розвитку, що включають періодичність криз капіталістичної системи, все частіші війни, учасником яких є втрачає вагу світової гегемон, завзяте повернення політизованою релігії і конкуренцію різних універсалістських програм і моделей регіональної інтеграції. Сова Міневри в черговий раз почала свій політ лише з настанням сутінків.

Сама книга Конрада є інструментом артикуляції динамічно розвивається області досліджень, в якій відбувається зіткнення різних точок зору на предмет і підхід всесвітньої історії. Несподіваним чином головний аргумент Конрада полягає в необхідності самообмеження стала експансіоністської всесвітньої історії. Конрад пропонує шукати це самообмеження на шляху відмови від уявлення про «омнібусні» характері всесвітньої історії (все, що відбувається в світі, потрапляє в поле розгляду всесвітньої історії) і погляду на її «планетарний» (за силою і масштабі впливу) характер. Автор книги пропонує власне прочитання сучасних дебатів про всесвітньої історії, описуючи дане поле досліджень як певний підхід і набір дослідницьких питань, а не як особливий об'єкт (світ або світові взаємозв'язку) історичного аналізу.

Глобальна історія в прочитанні Конрада як і раніше спрямована на подолання родової травми сучасної історичної дисципліни - ізоляціонізму національної історії та методологічного націоналізму (в російському варіанті - це державницька версія російської історії). Однак якщо канон національної історії може бути представлений у вигляді гегелівського тези, то підходи порівняльної історії, транснаціональної історії, світ-системного аналізу, постколоніальних досліджень і школи множинних модерн вже явили собою антитеза, показавши кожен по-своєму шляху подолання ізоляціонізму національної рамки. Саме ці підходи автор книги докладно розглядає в методологічному плані, вказуючи на їх внесок в критику національної історії та подолання євроцентризму нововременного історичного канону, а також показуючи, як з обмежень кожного із зазначених підходів народжуються нові питання і перспективи глобальної історії. Особливо важливим для російської інтелектуальної ситуації бачиться пропонована автором методологія послідовної критики «центризм» і виявлення позиціонування (неможливості «нейтральній архимедовой точки огляду») історичного джерела і перспективи історика (глава 8 «Позиціонування і центровані підходи»). Характер російської історії часто підштовхує дослідника бачити в євразійському підході емансіпіруется ефект історичного аналізу, який звільняє від обмеженості євроцентричним погляду. Подібним чином підкреслення історії неросійських національностей зовсім недавно уявлялося принципової ревізією колишнього наративу історії Російської імперії та Радянського Союзу. Проблема, як підкреслює Конрад, полягає в заміні одного «центризму» іншим. Розвиваючи цю думку, можна додати, що проблема полягає і в тому, що при такій заміні не змінюється розуміння історичного досвіду і ролі суб'єктності в історичному процесі, просто на місце одного структуралистского уявлення про історію встає інше, не менш монологично представляє простір історичного досвіду ( єдиний європейський або єдине євразійське) і не менш детерміністських малює характер і форму історичних відносин.

Якщо взяти до уваги, що антитеза до національної історії вже було дано в існуючій історіографії, то чи не є таким чином всесвітня історія гегелівським синтезом цього спіралеподібного розвитку? Сам автор заперечує подібне прочитання своєї книги. Але потрібно визнати, що аргумент Конрада про необхідність з'єднання інтерпретації і пояснення (причинності) в рамках історичного дослідження, а також тонка робота над створенням нового аналітичного мови глобального історика (поняття позиціонування, розрізнення євроцентризму та европоцентрична, екуменічна історія) дозволяють говорити якщо не про повноцінний синтезі, то про новий і діалогічність поєднанні різних методологічних шкіл історичного знання.

Зупинимося на першій частині авторського аргументу. Глобальну історію часто звинувачують в чи не стратосферного погляді на історичні процеси. Особливо це характерно для напряму «великий і глибокої історії» (відомої по роботах історичних соціологів та істориків антропоцен). З цієї перспективи стає зовсім непомітний людина, історичний суб'єкт з його уявленнями і різноманітними дослідами. Конрад показує, як можливо поєднання мікроісторії з її увагою до антропологічного виміру людського досвіду і глобально-історичного підходу, якщо масштаби історичного контексту та історичного часу не сприймаються істориком як дані ззовні історичного досвіду. Іншою крайністю всесвітньої історії є гонитва за різного роду зв'язками, перетинами і запозичення. Переклад книги з іншої мови або спостереження мандрівника за населенням інший (бажано неєвропейської) країни миттєво стають матеріалом для всесвітньої історії. Конрад наполягає, що простого слідування за зв'язками і впливами недостатньо, необхідно встановлювати причини їх регулярності і стійкості, умови успішності сприйняття того чи іншого запозичення і тим самим виявляти їх вплив на перебіг історичних процесів. Тим самим Конрад нагадує історикам про те, що їх дисципліна є частиною не тільки гуманітарних, але і соціальних наук, а отже, повинна ставити перед собою завдання виявлення причинності і історичного пояснення, а не тільки інтерпретації.

На погляд автора цієї передмови, найцікавіша частина аргументу Конрада полягає в систематичному розвитку конструктивістського погляду на глобальну історію (глава 9 «Створення світу і поняття всесвітньої історії»). Цей конструктивістський погляд відноситься як до історика, який вибирає різні масштаби (планетарний, регіональний, локальний) для розуміння історичних явищ, так і до історичних суб'єктам, які освоюють і описують власні «світи». У цій частині аргументу автор книги переконливо показує многоуровневость і різноманітність контекстів минулого, відсутність онтологічної даності світу поза історичного досвіду і його семантики.

У розділі конкуруючих підходів, на мій погляд, автор допустив істотну лакуну. Йдеться про направлення «нової імперської історії», яке є міжнародним напрямком і виникло з різницею в кілька років в області досліджень Британської і Російської імперій. Конрад зазначає, що імперія є свого роду «улюбленицею» глобальних істориків саме тому, що вона «всюдисуща» в просторі минулого. Він зазначає, що імперія як категорія аналізу дозволяє порівнювати різні і темпоральна віддалені один від одного історичні досліди. Разом з тим Конрад дистанціює глобальну історію від досліджень імперій, так як бачить в останніх гомогенизацию різноманітного досвіду (імперія команчів і імперія Габсбургів) за допомогою генерализирующий категорії імперії, а також редукцію усього розмаїття історичних взаємозв'язків до політичних зв'язків (насильницьким і ненасильницьким) імперської держави. Однак саме в напрямку «нової імперської історії» послідовно долається ототожнення досвіду історичного розмаїття з імперською державною структурою і розвивається послідовно конструктивістський підхід до розуміння багатоголосся (мов самоопису) і багаторівневості масштабів історичного досвіду. Важливим елементом цього підходу в російському вимірі «нової імперської історії» служить базова категорія «імперська ситуація», яка використовується замість несучого структуралістські конотації поняття «імперія».

На цьому етапі історіографічного розвитку важливо зафіксувати цікаву конвергенцію конструктивістських інтуїцій поля всесвітньої історії та області «нових імперських історій», так само як і можливість продуктивного діалогу між цими напрямками історичних досліджень. Можливі пункти такого діалогу стосуються діалектики підходу і об'єкта історичного дослідження, поглядів на історичний характер і різноманітність аналітичних мов його опису, проблеми визначення меж і рівнів історичного контексту і самої базової історичної процедури контекстуалізаціі, балансу між інтерпретацією і поясненням в рамках історичного дослідження.

1. Введення

Для нинішнього буму є багато причин. Найбільш важливі з них - це кінець холодної війни, потім - події 11 вересня 2001 року. З огляду на те, що в наш час стало модно вбачати в «глобалізації» ключ до розуміння справжнього, пора озирнутися на минуле, щоб дослідити історичні витоки цього процесу. У багатьох регіонах, і особливо в емігрантських спільнотах, всесвітня історія виступає ще і як реакція на соціальні проблеми і на вимогу менш дискримінаційного і вузьконаціоналістичних підходу до минулого. Перехід в навчальних планах університетів США від історії західної цивілізації до всесвітньої історії - типовий результат такого суспільного тиску. Усередині академічної спільноти тенденції подібного роду відображаються у змінах соціального, культурного і етнічного вигляду наукового середовища. У свою чергу, трансформації в соціології знання посилили невдоволення тривалої і стійкою тенденцією розглядати національні історії як оповіді про окремі і самодостатніх просторах.

Революція в області засобів комунікації, що почалася в 1990-і роки, також вплинула на наші інтерпретації минулого. Історики - і так само їх читачі - стали більше їздити по світу і дізнаватися його краще, ніж будь-коли раніше. Зростання мобільності, ще більше прискорився завдяки інтернету, полегшив встановлення горизонтальних зв'язків і дав історикам можливість брати участь в глобальних форумах, хоча, зрозуміло, голоси з колишніх колоній досі часто виявляються ледь помітні. В результаті сьогодні історики мають справу з великою кількістю конкуруючих між собою наративів - саме в цьому різноманітті голосів вони і знаходять потенційні можливості для нових відкриттів. Нарешті, горизонтальні мережеві зв'язку, що розвиваються завдяки комп'ютерним технологіям, впливають на мислення вчених, які все більше використовують мову мереж і вузлових точок замість старої «територіальної» логіки. Писати історію в XXI столітті означає зовсім не те ж саме, що це означало раніше.

Чому «Всесвітня історія»? За межами інтерналізм і євроцентризму

Глобальна історія народилася з переконання, що інструменти, якими користувалися історики для аналізу минулого, втратили свою ефективність. Глобалізація поставила перед соціальними науками і панували наративами, покликаними пояснювати соціальні зміни, нові фундаментальні питання. Справжнє характеризується складним переплетінням і мережевим характером зв'язків, які прийшли на зміну колишнім системам взаємодії та обміну. Однак соціальні науки часто вже не здатні адекватно ставити питання і давати відповіді, які допомагають зрозуміти реалії обплутаного мережами глобалізованого світу.

Особливо це стосується двох «родових травм» сучасних соціальних і гуманітарних наук, з-за яких страждає системне розуміння світових процесів. Витоки цих вад можна простежити в ході формування сучасних академічних дисциплін в європейській науці XIX століття. По-перше, породження соціальних і гуманітарних наук було пов'язано з національною державою. Теми, якими займалися такі дисципліни, як історія, соціологія та філологія, питання, які вони ставили, і навіть їх функції в суспільстві були тісно пов'язані з проблемами тієї чи іншої нації. Крім цього, «методологічний націоналізм» академічних дисциплін означав, що теоретично національну державу мислилося основоположною одиницею дослідження, таким собі територіальним єдністю, службовцям свого роду «контейнером» для суспільства. В області історії прихильність до таких територіально обмеженим «вмістилище» виявлялася виразніше, ніж в інших, сусідніх дисциплінах. Внаслідок цього розуміння світу було дискурсивно і інституційно зумовлено таким чином, що відносини взаємообміну відступали на другий план. Здебільшого історія зводилася до національної історії.

По-друге, нові академічні дисципліни були глибоко євроцентричним. Вони ґрунтувалися на уявленнях про європейський історичному розвитку і розглядали Європу як головну рушійну силу світової історії. Більш того, понятійний апарат соціальних і гуманітарних наук відштовхувався від європейської історії і шляхом узагальнення представляв її як універсальну-загальну модель розвитку. «Аналітичні» поняття на кшталт «нація», «революція», «суспільство» і «прогрес» трансформували конкретний європейський досвід в (універсалістський) мова нібито повсюдно застосовувану теорії. З точки зору методології модерні дисципліни, докладаючи специфічно європейські категорії до будь-якого іншого історичного минулого, розглядали всі інші суспільства як європейські колонії.

Глобальна історія - це спроба відповісти на питання, що випливають з подібних спостережень, і подолати дві жалюгідні родові травми сучасних соціальних наук. Таким чином, це ревізіоністський підхід, незважаючи на те що він спирається на роботи попередників в таких областях досліджень, як міграція, колоніалізм і торгівля, вже давно приковують до себе увагу істориків. Інтерес до вивчення здатних долати кордони явищ сам по собі не новий, але тепер він набуває нового змісту. Настав час змінити територію мислення істориків. Глобальна історія, отже, має полемічний аспект. Вона кидає виклик багатьом формам «контейнерних» парадигм. і в першу чергу - національної історії. У четвертому розділі ми продемонструємо докладніше, які корективи вона вносить в інтерналістскіе, або генеалогічні, версії історичного мислення, що намагаються пояснити історичні зміни «зсередини».

Однак мова йде не тільки про методологію: всесвітня історія ставить завдання змінити саму організацію і інституційний порядок знання. У багатьох країнах «історія» як така протягом довгого часу фактично зрівнювалася з національною історією своєї країни: більшість італійських істориків займаються Італією, велика частина їх корейських колег - Кореєю. Практично повсюдно цілі покоління студентів знайомилися з історією за підручниками, які розповідають про національний минулому. На цьому тлі тези всесвітньої історії звучать як заклик до сприйняття себе частиною цілого, до ширшого бачення світу. Минуле інших країн і народів - це теж певні історії. Історія - не тільки наше минуле, а й минуле всіх інших.

І навіть там, де історичні факультети укомплектовані викладачами, готовими до більш широкого підходу, курси, які вони читають, тяжіють до подання історій держав і цивілізацій як ізольованих монад. Китайські підручники з історії, наприклад, повністю виключають історію Китаю, оскільки національне минуле «проходять» на іншій кафедрі. Поділ історичної реальності на вітчизняну і всесвітню історію, або на «історію» і «країнознавство», означає, що істотні паралелі і сполучення виявляються поза полем зору вчених. Глобальна історія, крім іншого, - заклик до подолання подібної фрагментації; її завдання - прийти до більш багатостороннього розуміння взаємодій і взаємозалежностей, що утворюють сучасний світ.

Глобальна історія, зрозуміло, не панацея від всіх бід і навіть не якісно кращий, ніж інші, метод. Це тільки один з можливих підходів. Він краще пристосований для вирішення одних питань і проблем і менше - для інших. Глобальна історія займається перш за все мобільністю і обміном, процесами, долати розмежування і межі. Взаємопов'язаний світ для неї - відправна точка, а головні її теми - звернення і обмін речей, людей, ідей та інституцій.

Попередньо і свідомо широко глобальну історію можна визначити як форму історичного аналізу, при якому явища, події та процеси розглядаються в глобальних контекстах. Серед вчених, однак, немає єдності з питання про те, як краще досягти подібного результату. Безліч інших підходів - від компаративної і транснаціональної, всесвітньої і «великий» історії до постколоніальних досліджень та історії глобалізації - борються сьогодні за увагу наукового співтовариства. Так само як і всесвітня історія, вони намагаються впоратися з завданням зв'язати минуле воєдино.

Кожна з цих наукових парадигм висуває на перший план щось своє, і найбільш впливові підходи ми розглянемо в третьому розділі. Однак не слід перебільшувати відмінності: між різними варіантами є багато пересічних областей і методологічних сходжень. Насправді дуже важко точно визначити, в чому полягає специфіка і унікальність всесвітньої історії. Чи не стане легше і від спроби показати, як функціонує це поняття на практиці. Навіть поверхневе знайомство з поточною науковою літературою переконує, що дослідники не просто користуються цим терміном - вони використовують його в своїх, найрізноманітніших цілях, часто поряд з іншими термінами, як взаємозамінні поняття. Широке поширення свідчить швидше про привабливість і розмитості терміну, ніж про його методологічної окремішність.

. Gerasimov I., Glebov S., Mogilner M. The Postimperial Meets the Postcolonial: Russian Historical Experience and the Postcolonial Moment // Ab Imperio. 2013. № 2. Р. 97-135.

Semyonov A. «Global History Is More Than the History of Globalization»: Interview with Sebastian Conrad // Ab Imperio. 2017. №. 1. P. 26-27.

Герасимов І., Глєбов С., Каплуновський А., Могільнер М., Семенов А. (ред.) Нова імперська історія пострадянського простору. Казань, 2004; Howe S. (ed.) .. The New Imperial History Reader. Routledge, 2010. Див. Також: Герасимов І., Глєбов С., Могільнер М., за участю Семенова А. Нова імперська історія Північної Євразії: У 2 т. Казань 2017.

Hopkins A. G. (ed.) .. Globalization in World History. London: Pimlico, 2002; Bender Th. (Ed.) .. Rethinking American History in a Global Age. Berkeley, CA: University of Сalifornia Press, 2002.

Smith A. D. Nationalism in the Twentieth Century. Oxford: Robertson, 1979. P. 191 ff .; Beck U. What Is Globalization? Cambridge: Polity Press, 2000. P. 23-24; Wallerstein I. et al. (Eds.) .. Open the Social Sciences: Report of the Gulbenkian Commission on the Restructuring of the Social Sciences. Stanford, CA: Stanford University Press, 1996..

Про «родових травмах» див .: Bentley J. H. Introduction: The Task of World History // Bentley J. H. (ed.) .. The Oxford Handbook of World History. Oxford: Oxford University Press, 2011. P. 1-16.

Sachsenmaier D. Global History, Version: 1.0. // Docupedia-Zeitgeschichte. 2010. 11. Feb. (Http://docupedia.de/zg/Global_History?oldid\u003d84616).

ГЛОБАЛЬНА ІСТОРІЯ - напрямок історичної науки, що виникло в кінці XX століття як відповідь на виклик процесу глобалізації, через незадоволення традиційної «загальною історією» і прагнення подолати обмежену практику національно державної історії. Глобальна історія передбачає універсальність за формою, глобальність за масштабом і науковість по методам (D. Christian). З другої половини XX століття европоцентрістская модель «загальної історії» все частіше піддавалася критиці істориками, які намагалися знайти відповідь на виклики часу, в тому числі, пов'язані з процесом деколонізації, але не знаходили їх ні в марксистській концепції історії, ні в теорії модернізації, европоцентрістской по своєю суттю. «Постколоніальна історія» стала антіевропоцентрістской, що не дозволяло вивчати історію всього світу навіть на тому рівні, на якому це робила критикуемая традиційна «загальна історія». Тому, з кінця XX століття історики почали ставити питання про нову модель «універсальної історії», про «нової світової історії», «нової міжнаціональної історії», «нової глобальної історії» і «транснаціональної історії». З початку XXI століття дослідники ведуть суперечки про визначення та розмежування предметних областей нових історій, які відповідають принципам «універсальної історії» (CABayly, S. Beckert, M.Connelly, I. Hofmeyr, W. Kozol, P. Seed): якщо для «нової міжнаціональної історії» пропонується дослідницьке поле історії міграційних процесів, для «транснаціональної історії» виділяють проблематику широкомасштабних соціокультурних процесів, в які були втягнуті не тільки багато народів світу, а й різні континенти і частини світу (наприклад, європейська колонізація XV-XX століть) , то глобальну історію пов'язують з історією процесів глобалізації, які починаються в пізнє середньовіччя або раніше новий час. У ситуації постпостмодерна (початок XXI ст.) Розпочато пошук актуального коекзістенціального цілого людства, робляться спроби вивчати історичні зв'язки між змінними просторами, спільнотами і локусами; світ осмислюється в єдності його різноманіття на основі компаративних підходів, усвідомлюється необхідність конструювання як глобального, так і глобального суб'єктів історичного дії. Глобальна історія передбачає вивчення локальних процесів з глобальної точки зору, знаходячи їх загальні риси, але водночас виділяючи те, що відрізняє їх від інших, - унікально-локальне. Ставиться проблема вивчення безлічі різнорівневих культурних контактів як складових процесу виникнення глобальної культурної мережі (О. К. Fait). Глобальна історія бачиться як історія велика, ніж проста сума приватних історій, тому багато істориків пов'язують надії з передбачуваної здатністю всесвітньої історії запропонувати ефективну альтернативу «героїчним національним наративів» традиційної історіографії. Слід підкреслити, що всесвітня історія спрямована не на пізнання деяких загальних принципів або сенсу історії, а на опис подій і порівняльний аналіз процесів.

Представники всесвітньої історії, які усвідомлюють, що глобалізація не тотожна процесу конвергенції, не кажучи вже про гомогенізації, а включає багато варіанти адаптації та асиміляції до впливів, зовнішніх по відношенню до досліджуваних локальним громадам, визнають першочерговим завданням всесвітньої історії інтерпретацію взаємодії між локальним і універсальним (Л . П. Рєпіна). Таким чином, глобальну історію асоціюють з рухом до взаємопов'язаному світі, до практики дослідження світової культури, яка характеризується активною взаємодією між локальними і національними культурами, безперервним потоком культурних впливів у всіх напрямках. Відомим періодичним виданням з проблематики всесвітньої історії є «Journal of Global History» (видається з 2006 р).

О. В. Кім, С. І. Маловічко

Визначення поняття цитується за вид .: Теорія і методологія історичної науки. Термінологічний словник. Відп. ред. А.О. Чубар'ян. [М.], 2014 року, с. 79-81.

література:

Іонів І. Н. Нова глобальна історія і постколоніальний дискурс // Історія і сучасність. 2009. № 2. С. 33-60; Рєпіна Л. П. Історична наука на рубежі XX-XXI ст .: соціальні теорії та дослідницька практика. М., 2011 року; AHR Conversation: On Transnational History: Participants: С. A. Bayly, S. Beckert, M.Connelly, I. Hofmeyr, W. Kozol, P. Seed // The American Historical Review. 2006. Vol. 111. No. 5. P. 1441-1464; Global History: Interactions between the Universal and Local. Basingstoke, 2006; Fait О. K. Global History, Cultural Encounters and Images // Between National Histories and Global History. Heisingfors, 1997; Mazlish B. The New Global History. NY., 2006.

Семенов Ю.І. Виробництво і суспільство // Соціальна філософія. Курс лекцій: Підручник / За ред. І.А. Гобозова. - М .: Видавець Савін С.А., 2003. - С. 147-160.

1. Два основних розуміння всесвітньої історії: унітарностадіальное і плюрально-циклічне

Історія є процес. З цим зараз згодна більшість істориків, фахівців з філософії історії, соціологів. Але трактують вони цей процес далеко не однаково. Для одних історія - поступальний, висхідний розвиток, тобто прогрес, для інших - просто розвиток. Є люди ще більш обережні: для них історія - тільки зміна. Останні не завжди розуміють історію як процес. Для деяких з них вона - безладне нагромадження різного роду не пов'язаних один з одним випадковостей.

Але якщо ми розглядаємо історію як прогрес або навіть як просто розвиток - перед нами неминуче постає питання: що ж при цьому розвивається, що ж є субстратом історичного процесу, його суб'єктом. Нижчими, первинними суб'єктами історії є конкретні окремі суспільства - соціоісторіческіе організми; більш високими, вторинними - системи соціоісторіческіх організмів і, нарешті, вищим, третинним суб'єктом історії є вся сукупність існуючих і існуючих соціоісторіческіх організмів - людське суспільство в цілому.

Відповідно, існують процеси історії окремих соціоісторіческіх організмів (громад, племен, країн), процеси історії систем соціоісторіческіх організмів (історичних регіонів) і, нарешті, процес всесвітньої, або світової, історії.

Поряд з викладеної вище точкою зору, згідно з якою реально існують не тільки окремі соціоісторіческіе організми і різного роду їх системи, а й людське суспільство як єдине ціле, і, відповідно, процеси розвитку окремих соціоісторіческіх організмів і їх систем разом узяті утворюють один єдиний процес всесвітньої історії , існує і прямо протилежна. Якщо перше розуміння можна було б назвати унітаристської (від лат. unitas - єдність), то друге - плюралістичним (від лат. pluralis - множинний).

Суть плюралістичного розуміння історії полягає в тому, що людство поділяється на кілька абсолютно автономних соціальних утворень, кожне з яких має свою власну, абсолютно самостійну історію. Кожне з цих історичних утворень виникає, розвивається і рано чи пізно неминуче гине. На зміну загиблим соціальним одиницями приходять нові, які здійснюють такий самий цикл розвитку.

Історія людства, таким чином, повністю роздроблена не тільки в просторі, але і в часі. Існує безліч історичних утворень і, відповідно, безліч історій. Вся історія людства є нескінченне повторення безлічі однакових процесів, є сукупність безлічі циклів. Тому такий підхід до історії з повною підставою можна назвати не просто плюралістичним, а плюрально-циклічним. Історичний плюралізм неминуче включає в себе циклизм.

Виділення стадій всесвітньої історії з необхідністю передбачає з'єднання унітаристської розуміння історії з поглядом на неї як на процес не просто зміни, а розвитку, причому розвитку поступального, тобто прогресу. Такий підхід до всесвітньої історії може бути названий унітарно-стадіальних.

2. Виникнення і розвиток унітарно-стадіальних концепцій всесвітньої історії.

З двох розглянутих вище основних підходів до історії першим виник унітарно-стадіальних. У вкрай абстрактному вигляді він представлений в працях середньовічного мислителя Йоахіма Флорского (1130-1202). У новий час він набув більш конкретні форми.

Остаточно оформилася в праці видатного представника Шотландського освіти А. Фергюсона (1723-1816) «Досвід історії громадянського суспільства» (1767) підрозділ історії людства на періоди дикості, варварства і цивілізації, було одночасно і стадиальной типологією соціоісторіческіх організмів. Було виділено три типи соціоров: дикунські, варварські і цивілізовані, з яких кожен наступний тип розглядається як більш високий, ніж попередній.

Майже одночасно економістами Ж. Тюрго (1727-1781) і А. Смітом (1723-1790) була розроблена дещо інша, але теж стадиальная типологія соціоісторіческіх організмів: мисливське- збиральної, пастуші, хліборобські і торгово промислові суспільства.

Зародився в епоху Відродження і остаточно затвердилася на початок XVIII ст. підрозділ історії цивілізованого людства на Античність, Середні віки і Новий час лягло в подальшому в основу ще однієї стадиальной типології соціоісторіческіх організмів. А. Сен-Сімон (1765-1825) зв'язав кожну з названих вище епох з певним типом суспільства: античну з суспільством, заснованим на рабстві, середньовічну - з феодальним суспільством, в якому панувало кріпацтво, новий час з індустріальним суспільством, в якому панував найманий праці. За А. Сен-Симона саме зміна цих трьох типів суспільства лежала в основі зміни трьох епох всесвітньої історії.

Наступною крок у розвитку унітарно-стадіального підходу до історії пов'язаний з іменами К. Маркса (1818-1883) і Ф. Енгельса (1820- 1895). Найважливішою складовою частиною створеного ними в середині XIX в. матеріалістичного розуміння історії (історичного матеріалізму) є теорія суспільно-економічних формацій, про яку вже йшлося раніше. Згідно з погляду К. Маркса, в історії людства змінилося п'ять основних способів виробництва, а тим самим і п'ять суспільно-економічних формацій: первіснообщинний (первісно-комуністична), азіатська, антична (рабовласницька), феодальна і капіталістична ..

Створену К. Марксом схему розвитку зміни общественноекономіческіх формацій в основному брало більшість прихильників марксизму. Єдиним спірним пунктом в ній був азіатський спосіб виробництва і, відповідно, азіатська суспільно-економічна формація.

3. Виникнення і розвиток плюрально-циклічних концепцій історії.

Вперше таке розуміння історії було викладено в роботі основоположника расистською історіософії француза Ж.А. де Гобіно (1816-1882) «Нарис нерівності людських рас» (1853-1855), потім в «Підручнику всесвітньої історії в органічному викладі" (1857) німецького історика Г. Рюккерта (1823-1875), і, нарешті, знайшло свій класичний вигляд у праці російського мислителя Н.Я. Данилевського (1822-1885) «Росія і Європа» (1869).

У XX ст. ця лінія була продовжена в «Занепад Європи» (1918) німецького мислителя О. Шпенглера (1880-1936), «Осягненні історії» (1934-1961) А.Дж. Тойнбі (1889-1975) і працях їх численних епігонів (Ф. Бегбі, К. Квигли, Л.Н. Гумільов та ін.). Прихильники цього підходу використовували різні терміни для позначення що виділяються ними історичних одиниць: «культурно-історичні індивіди», «культурно-історичні типи», «культури», «суспільства», «цивілізації». Найчастіше використовувалося останнє слово, в силу чого цей підхід в нашій країні отримав найменування цивілізаційного.

4. Сучасні західні унітарно-стадіальні концепції.

Хоча прихильники плюрально-циклічного підходу існують на

Заході і зараз (С.П. Хантінгтон), проте в цілому він там давно вже втратив колишню популярність. З 50-60 рр. XX ст. на Заході почалося відродження унітарно-стадіальних концепцій в етнології (Л. Уайт, Дж. Стюард, Е. Сервіс, М. Фрід, М. Салінз і ін.) і соціології (Г. Ленскі, О.Д. Дункан, Дж. Матрац , Т. Парсонс та ін.). Унітарностадіальний характер носили майже всі ранні теорії модернізації (У.У. Ростоу, Ш. Ейзенстадт, С. Блек). До найвідоміших сучасних унітарно-стадіальних концепціям відносяться теорія індустріального суспільства (Ж. Фурастье, Р. Арон), а потім змінила її теорія постіндустріального (надіндустріального, технотронного, інформаційного, сервісного і т.п.) суспільства (Д. Белл, А. Турен, О. Тоффлер, І. Ілліч, І. Масуда та ін). Всі ці концепції є стадіальні типології соціоісторіческіх організмів. В ортодоксальних концепціях постіндустріального суспільства виді- робляться такі три типу суспільства, як аграрне, індустріальне і постіндустріальне, які одночасно є послідовно змінюються стадії розвитку людства.

5. Ще одне розуміння історії: «антіісторіцізм» (історичний агностицизм).

Останнім часом на Заході все більшого поширення набуває ще один загальний погляд на історію, відмінний і від унітарностадіального, і від плюрально-циклічного. Суть його гранично чітко виражено в роботах англійського філософа К. Поппера (1902-1994) «Відкрите суспільство і його вороги» (1945) і «Злидні історицизму» (1957). У них автор обрушується на те, що він називає історицизму.

Таким словом він позначає погляд, згідно з яким існує процес історичного розвитку, підлеглий дії певних, що не залежать від людини сил. Якщо ці сили не надприродні, а природні, то історицизму припускає існування певних об'єктивних законів, що визначають хід історичного процесу. У будь-якому своєму варіанті історицизму припускає якщо й не абсолютну, то все ж якусь зумовленість історичного процесу, проходження суспільством тих чи інших стадій розвитку, а тим самим і можливість для мислителя і вченого передбачити і передбачити хід історії. Існує історицизму Теїстичний, спіритуалістичний, натуралістичний, економічний і т.п.

Все своє спростування «історицизму» К. Поппер будує на основі «методологічного номіналізму» або, що по суті те ж саме, - Феноменалізм. Він визнає існування тільки окремого, тільки явищ. Об'єктивне буття загального він відкидає. Звідси випливає, що громадське життя являє собою всього лише просту сукупність величезної кількості найрізноманітніших дій людей. Історія є просто «послідовність подій». Немає ніяких підстав говорити про рух суспільства як цілого. До поглядам К. Поппера на історію і його критиці «історицизму» повністю приєднався економіст Ф.А. фон Хайек (1899-1992) у творі «Згубна самовпевненість. Помилки соціалізму »(1988). Подібні ідеї відстоюються зараз в роботах Р. Нісбета, Ч. Тіллі, Р. Будона, а також постмодерністів.

6. Глобально-стадиальная інтерпретація унітарно-стадіального розуміння історії.

Але ж можливий і інший відповідь. В такому випадку общественноекономіческіе формації виступають, перш за все, як стадії розвитку людського суспільства в цілому. Вони можуть бути і стадіями розвитку окремих соціоісторіческіх організмів. Але це зовсім не обов'язково. Зміна формацій в масштабах людства в цілому може відбуватися і без їх зміни в якості стадій розвитку соціоісторіческіх організмів. Одні формації можуть бути втілені в одних соціоісторіческіх організмах і їх системах, а інші - в інших. Така інтерпретація унітарно-формаційного, а тим самим і взагалі унітарно-стадіального підходу до історії може бути названа глобальноформаціонним, а більш широко - глобально-стадіальних розумінням історії.

І таке розуміння зміни стадій всесвітньої історії не є абсолютно новим. Першу глобально-стадиальную концепцію світової історії ми знаходимо в книзі видатного французького правознавця Ж. Бодена (1530-1596) «Метод легкого пізнання історії» (тисячу п'ятсот шістьдесят шість). Надалі глобально-стадіальних підхід розвивалася багатьма мислителями: французом Л. Леруа (1510-1577), англійцями Дж. Хейк- Віллом (1578-1649) і У. Темпла (1628-1699), німцем І.Г. Гердером (1744-1803) і отримав своє досить повне втілення в схемі всесвітньої історії, створеної великим німецьким філософом Г. Гегелем (1770-1831) в 1820-1831 рр. і викладеної в його «Філософії історії» (1837, 1840).

У всіх цих роботах найважливішою була ідея історичної естафети - переходу провідної ролі від одних «народів», тобто соціоісторіче- ських організмів або їх систем, до інших, а тим самим і переміщення центру всесвітньо-історичного розвитку. Всі ці концепції носили досить абстрактний характер і тому, мабуть, не привернули до себе уваги істориків.

Пропрацювавши текст, виконайте наступні завдання:

1) Уявіть зміст тексту статті у вигляді логічної схеми.
2) Дайте визначення ключових термінів, що використовуються в тексті.
3) Використовуючи статтю Ю. Семенова і свої знання з теми, викладіть позитивні і негативні сторони унітарно - стадиальной і плюрально - циклічної інтерпретацій всесвітньої історії.
4) Висловіть свою точку зору з проблеми.

І. Н. ИОНОВ

НОВА ГЛОБАЛЬНА ІСТОРІЯ І постколоніального ДИСКУРС *

Діалоговий потенціал культури багато в чому визначається станом історичної свідомості в світі і регіоні, особливо тими його формами, які спеціально орієнтовані на діалог. До них, зокрема, відносяться постколоніальний дискурс, який поклав кінець європоцентризму і відкрив в неєвропейських культурах риси суб'єктності і «нормальності», а також виникає на наших очах в 1990-2000-і рр. нова глобальна (інтернаціональна) історія, яка є одним з факторів процесу «глокалізації». Вона універсалізує риси історії окремих країн і міжнародних відносин, вводить їх в глобальний контекст. Однак ці процеси йдуть досить суперечливо. Давно помітний криза постколоніального дискурсу, в якому виявляються протистоять один одному складові, на цій основі відроджується інтерес до проблеми імперій (Stoler, Cooper 1997; Cannadine 2001). Розвиток всесвітньої історії від міросістемного теорії І. Валлерстайна до теорії Д. Абу-Лугод і особливо Мир-Системи А. Г. Франка одночасно підвищує роль Сходу в світовій історії і частково принижує ідею різноманіття культур, означає відхід від ідеї різноманіття цивілізацій (Abu-Lughod 1989; Frank 1998; Frank, Gills 1996; Валлерстайн 2006: 224).

У книзі «постколоніальна і глобальне. Зв'язки, конфлікти, труднощі »(2007) проаналізовані ці процеси, особливості походження постколоніального дискурсу, його взаємодія з глобалізацією і її осмисленням, а також різноманітні способи його застосування для опису минулого. Як зауважив Р. Кріш-

* Дослідження виконано за підтримки НАН України. Проект «Росія і Латинська Америка в світовому діалозі цивілізацій: порівняльний аналіз», грант № 06-01-02017а.

насвая, цей процес має суперечливий характер. Якщо по-стколоніальний дискурс спрямований на боротьбу зі спадщиною минулого в стилі деконструкції старих міфів, то міросістемного підхід аналізує суперечності справжнього насамперед в рамках позитивістського підходу. Продемонстровано суперечливість самого постколоніального дискурсу, пов'язана, з одного боку, з історією антиколоніальної боротьби і необхідністю самоствердження, захисту нової самостійної самоідентифікації, а з іншого боку - з подальшим розвитком його деконструкціонной складової і відповідним розщепленням постколоніальної проблематики на теми націоналізму, регіонів, гендеру, імперії і ін. (Krishnaswami, Hawley 2007). Ця суперечливість відбивається і на новій глобальній історії, оскільки та є не продовженням європоцентричні і еко-номцентріческой універсальної історії, а прагне показати світ у його складних зв'язках (в тому числі на оновленій концепції світосистем І. Валлерстайна). Зрештою зазначені суперечності утворюють унікальні констеляції, які багато в чому визначають діалогічний потенціал культур, в яких домінують або пригнічені дані форми історичної свідомості, зокрема Латинської Америки і Росії.

Антиколоніальна ідеологія, постколоніальна критика і проблема діалогу

Постколоніальний критик, підкреслює І. Бобков, прагне стати медіатором між колонізатором і колонизуемого, створити «неподіленого» мову, за допомогою якого можна було б вести діалог між ними. Однак при цьому в постколоніальному дискурсі зберігаються елементи, що зв'язують його з антиколоніальним: це «1) проект деконструкції Заходу як суб'єкта імперського дискурсу ... Захід розглядається при цьому як Великий Колонізатор» і «2) проект легітимації протидії дискурсів, програма вироблення і рефлексії різних антиколоніальних стратегій »(Бобков 2003: Додати 776-777). Джерелами протиріч постколоніального дискурсу і всесвітньої історії, таким чином, є, по-перше, зв'язок з марксистською і націоналістичної традиціями;

по-друге, зв'язок з релігійними переконаннями створювали його мис

літел і що випливають звідси субстанціоналізм; по-третє, відносинами постмодерністської орієнтації постколоніальної літературної критики та професійними пізнавальними завданнями історичного знання.

Спочатку ці протиріччя пов'язані з тим імпульсом відчуження, який породив у М. Фуко уявлення про владу-знанні і у Ф. Фанона ідею про знедоленої людини колоніального інтелектуала, які і лягли в основу постколоніального дискурсу (Фуко 1999; Fanon 1991). Не треба забувати, що критика знання, отриманого буржуазними вченими, як і критика відчуження, що породжується капіталістичними відносинами, сходять до ранніх робіт К. Маркса і Ф. Енгельса «Економічно-філософські рукописи 1844 року (Відчужений працю)» і «Німецька ідеологія» (1845) (Маркс, Енгельс 1955; Маркс 1974). Ці концепції до часу їх засвоєння постколоніальний дискурсом мали власну історію, в якій найважливішими сторінками були розпочата В. І. Леніним боротьба радянських вчених проти буржуазної ідеології і науки, а також прагнення І. В. Сталіна подолати «напівколоніальну залежність Росії перед Жовтневою революцією» і «залежність російського царизму і буржуазії від Заходу», що відбилися в «Короткому курсі історії ВКП (б)» (Історія ... 1942). Антиколоніальні ідеї розробляли і широко використовували націоналісти, від Мао Цзедуна до Х. Д. Перона (Sethi 2006). Антиколоніальні пафос тут став виправданням створення авторитарного або тоталітарного (принципово анти-диалогичного) держави.

Особливістю антиколоніального дискурсу в цьому випадку є те, що його медіатором-посередником виявляється націоналістичний або соціалістична держава і знаходиться під впливом його ідеології вчений. Медіація в даному випадку, як і в імперському державницькому дискурсі, змінюється свого роду медіатизація (англ. - анексія, приєднання території, ньому. В XIX ст. - перетворення можновладних німецьких князів з самостійних членів німецького союзу в підлеглих). Звинувачення в імперіалізмі означає в даному випадку привід для відповідної атаки і поглинання колишнім пригнобленим (або вважають себе пригніченим) ідей, цінностей (а часом і майна) угнетате-

лей. Нагадаю, що у Г. В. Ф. Гегеля сприйняття медиатизации як форми діалогу і навіть теодицеї пов'язано з визначенням держави як «морального цілого» (Гегель 1935: 37, 374, 422). Ця ідея становила ядро \u200b\u200bйого державницької діалектики, яка протистоїть Діалогіка як особливої \u200b\u200bонтології.

Сам засновник постколоніального дискурсу Е. В. Саїд бачив, що коріння цього дискурсу йдуть далеко вглиб історії, в XIX, а часом і в XVIII в. Але він пов'язував його перш за все з гуманістичною традицією І. Г. Гердера. У марксизмі він спирався на демократичну традицію А. Грамші (Саїд 2006: 182, 44). Але при цьому в його книзі чувся насамперед «голос поневолених». Це була форма оновлення самоідентифікації і в набагато меншому ступені «мультикультуралістських і ... критичний аналіз влади» (Там же: 519). Саїд прагнув повернути пригнобленому право на суб'єктність і вибудовував для цього антиколоніальні дискурс, в якому гнобитель і орієнталіст малювалися фігурами, свідомо негативно забарвленими. Це був той самий об`єкти-зований образ «поганого», який, на думку Ю. Кри-стевії, використовується для самоідентифікації, і вже остільки -для змістоутворення (Крістєва 2003). Перетворення пригнобленого в об'єкт як би було підставою для (свідомого чи несвідомого) відповідного перетворення в об'єкт гнобителя. Таким чином, європейські вчені, «французи і англійці - в меншій мірі німці, росіяни, іспанці, португальці, італійці та швейцарці», свідомо принижались (Саїд 2006: 8). У відповідь образ самого Саїда піддався критиці істориків-професіоналів і антиісламські настрої інтелектуалів, в тому числі зі Сходу. Зокрема, пакистанський публіцист Ібн-Варрак звинуватив його в «лейкофобія» - ненависті до білих і взагалі в віктимну неприйнятті Заходу (Ibn Warraq 2007).

Ця характеристика перебільшена, але відзначимо, що вона народжується разом з постколоніальним дискурсом. Так, мексиканський філософ Л. Сеа називав позицію одного з його творців А. Аб-дель-Малека «убого-націоналістичним відповіддю на колоніальний імперіалістичний натиск Заходу», чреваті відродженням давніх імперій (Сеа 1984: 35). Дж. Каррье називав тенденцію, яка проявилася у Саїда, антиколоніальної версією «негативного»

оксіденталізма, який означає створення образів Заходу (насамперед в незахідному світі), пов'язаних з «есенціалістським спрощенням Заходу». П. Хіхс іменував цю ідеологію «реакційним орієнталізмом», який являє собою «довільне викручування навиворіт орієнталістського дискурсу» (Carrier 1995: Додати 3-4; Heehs 2003: Додати 175-176).

Знання для Саїда глибоко ідеологізованою. Він визнавав, що «економіка, політика чи соціологія в сучасній академічній сфері - це ідеологічні науки, і вже, звичайно, вони є" політичними "». Тим самим медіація здійснюється не окремим ученим, а ідеологією як системою поглядів, пов'язаної з відносинами влади і держави. Оскільки ідеологія не може позбутися свого змісту, вона не може бути повноцінним медіатором, що стоять поза партіями. Фактично вона діє в режимі монологу, «стягує» зміст спору на одну сторону. Але таким чином описуються тільки опоненти Саїда. Самого себе як гуманітарія він виводив за кордон ідеологічних суперечок, вважаючи, що «полем моєї діяльності є гуманітарне знання, а тому навряд чи там може бути щось, пов'язане з політикою» (Саїд 2006: 19).

У Росії подібного роду стратегії мають тривалу історію і пов'язані з появою в середині XIX в. слов'янофільства, котрий репрезентував себе як антитеза насильницької, експансіоністської політики Заходу. Так, А. С. Хомяков конструював дискурс про давнє слов'янство як колоніальний, як дискурс пригнобленого, волають до справедливості (за це його порівнюють з Л. Сенгор). Слов'яни малювалися їм як народ, джерела про найдавнішої цивілізації якого були знищені дикими кельтами і германцями, так що «саме ім'я серба і слов'янина зробилося у всіх говірками Європи однозначітельним з ім'ям раба (servus, sclavus і т. Д.)». Тому їх історія виявилася прихованою: «Стародавні постійно говорять про них, але ми приймаємо ім'я народу пригнобленого за ім'я стану, до якого він був принижений». Не випадково образ слов'ян проектується філософом на образ індійців як колоніального народу і навіть на образ самої уніжен-

ної його частини: слов'яни, «подібно індійським паріям, покірно носять важке ярмо презирства і рабства» (Хомяков 1994: 90, 103). Однак тоді це ще не означало відмови від діалогу, зокрема, з німецькими вченими.

У сучасній ситуації в Росії, «піднімається з колін», антиколоніальна критика Заходу в основному пов'язана з імперськими ідеями і має яскраво виражений антиліберальний характер. Так, наприклад, на конференції «Національний розвиток в умовах глобальної інтеграції» в Делі в 2007 р було заслухано доповідь В. В. Авер'янова «Формування нової збалансованої трансрегіональної системи: цивілізаційний підхід проти цивилизаторского», в якому за допомогою субстанціоналістскі понятого постколоніального дискурсу обгрунтовувалася модель «цивілізаційного суверенітету». Доповідач протиставив ідею глобалізації як західний цивілізаційної проект, пов'язаний з традицією імперіалізму і колоніалізму, і ідею дезінтеграції - як цивілізаційний традиціоналістський проект, пов'язаний із суверенною «автентичністю цієї традиції». У антіколоніалістскімі стилі він розрізняє тип цивілізатора, який йде до представників іншої культури як «до дикунів і варварів», і цивілізованої людини, носія власних традицій і мови, яка визнає самобутній джерело і парадигматику чужої мови. У центрі дослідження - висхідні до Ф. Фанон ідеї влади-знання і ідентичності, які в даному випадку тлумачаться швидше з точки зору «традиціоналістів», зокрема Р. Генона та Ю. Еволи. Однак при цьому (як і у А. Абдель-Малека) чітко розрізняються великі цивілізації (імперії) і інші суспільства, статус яких помітно нижче (Авер'янов 2007).

Ще більш відверто націоналістично виражається С. Євсєєв, який в статті «Імперські етюди» відрізняє західні, колонізаторські імперії, які здійснювали геноцид навіть в Європі (Ірландія), від Російської імперії, яка була, на його думку, полем нескінченного культурного діалогу. Він вважає ситуацію на Україні після її приєднання до Росії вкрай вигідною для місцевого населення (не згадуючи про його закріпачення). «У будь-якому випадку, - вважає він, - голод на Україні 1933 р непорівнянний з

що стався в Ірландії ні в 1650 р, ні в 1845-1849 рр. Там було цілеспрямоване знищення ірландців за етнічною та релігійною ознакою ». «Очевидно, що порівняння історії ірландців і українців під владою імперій, - пише Євсєєв, - яскраво показує протилежність їхніх доль ...» (Євсєєв 2007). Тим самим репрезентація імперій зводиться до виділення «хороших» і «поганих» серед них, що обгрунтовує монолог «хороших» ( «своїх»).

Цьому антизахідні монологу в ліберальному таборі протистоїть західницький (хоча почасти теж заснований на постколо-ніальном неприйнятті імперій) монолог, який протиставляє «погану» імперію (перш за все Російську) і національні держави Заходу до ступеня бінарної опозиції. Так, на думку І. Г. Яковенко, імперське минуле становить сутність російської історії, але так як імперія вже повністю віджила, або «продовження імперії загрожує зникненням росіян», або «зняття імперії ... заперечує ... самий російський народ» ( Яковенко 1999: 120). Це різко розводить Росію та Захід як історичні суті. Згідно А. А. Пелипенко, «імперії, як вдалого теократичної проекту, на Заході не було, як не було і вдалого відтворюється імперської свідомості - а саме вони і є, на нашу думку, головний критерій" імперськості "... не варто підпадати під гіпноз імперської риторики ... Не було імперської свідомості ні у французів, ні тим більше у бельгійців і голландців. Колоніальні імперії - це явища зовсім іншого порядку, ніж імперія як теократичний проект »(Пелипенко 2007: Додати 6263). Тим самим додаток постколоніального дискурсу до Росії як імперії дозволяє авторам частково виправдовувати західні колоніальні імперії (як «свої»). На цій основі перекривається діалог не тільки з сучасним, самокритичним Заходом, але і з власним народом, який нібито органічно прихильний сакрализованной влади і незмінно відтворює імперську теократію.

Однак можливо і розвиток діалогів між Сходом і Заходом, елітою і народом в Росії, побудованих на науковому аналізі спадщини імперії. Останній систематично ініціюється аль-

манахов «Ab imperio» і поруч дослідників, в тому числі

А. І. Міллером. Він створює зовсім іншу картину, в рамках якої імперії виступають як «інкубатори модерну» (Міллер 2004; 2008: Додати 26). Слідом за Ф. Купером і Е. Л. Столер відзначається ключова, але суперечлива роль імперій в історії (Stoler, Cooper 1997: Додати 22). «Модерне держава народжується в осередках імперій і багато в чому як реакція на проблеми, що виникають в контексті змагання імперій ...» (Міллер 2008: Додати 28). Ценностнорациональное завдання імперії, по А. С. Кустарева, тісно пов'язана з її целерациональной завданням: центр імперії в результаті взаємодії цих мотивів «розширюється як харизматичний вогнище, як революція, як цивілізація» (Кустарев 2008: Додати 187). Месіанський проект імперії, на думку О. Ю. Малинової, виступає в даному випадку як антитеза тільки по відношенню до неоконсервативних ідеалу «держави-нічного сторожа», а не до будь-якій формі цивілізаційного самосвідомості (Малинова 2008: Додати 65).

В результаті виникає не дивергентний, а конвергентний, діалогізірующій образ імперій (Osterhammel 2001). А. І. Міллер показує, що Британія, Франція (за Наполеона I), Прус-ся-Німеччина (більш вдало), а потім і Росія (в 1830-1860-і рр.), Австрія, Османська імперія, Іспанія (менш вдало) прагнули побудувати націю-державу всередині імперії, а для цього гомогенізувати населення, «знайти прийнятне поєднання традиційних імперських механізмів і форм правління з формами і методами модерного держави» (Міллер 2008: Додати 28, 31-32). Вина за повільну десакрализацию влади в Росії покладається при цьому не на народ, а на «вперте небажання династії» (Уортман 2004; Міллер 2008: Додати 38).

Позиція І. Г. Яковенко і А. А. Пелипенко трактується в цьому контексті як «більшовицька» (хоча «її версії можна зустріти в середовищі, що визначає себе як ліберальну»), застаріла, що домінувала 20 років тому. В цілому ліберали «визнають позитивні аспекти спадщини (Російської. - І. І.) імперії (конструктивну роль інтернаціональної російської культури; формування надет-нічних інститутів, які сприяють розвитку

в сторону громадянської нації; технологічний прогрес колоній і т. п. » (Малинова 2008: Додати 86-87). Труднощі демократизації, пов'язаний-

ні з сакралізації влади, призводять А. І. Міллера до спроб «наполегливих і винахідливих зусиль» по демократизації, в тому числі по «нормалізації» образу Росії (Міллер 2004: Додати 345359), а ніяк не до смирення перед владою, яка «гнобить» народні маси як «варварську стихію» (Він ж 2008: 14, 53-54; Пелипенко 2007: Додати 69-70). Міллер виступає проти монополії на інтерпретацію національних інтересів, так само властиву як Авер'янова з Євсєєвим, так і Яковенко з Пелипенко, яка веде, на його думку, до громадянської війни (Там же: 498-499).

Якщо в 1980-і рр. гомогенізація образів світових імперій Сходу і Заходу як великих держав призвела П. Кеннеді до створення класичної праці, сильно просунулися вперед глобальну історію (Kennedy 1989), то не випадково, що і в сучасній Росії саме така наукова (часом досить доброзичлива) позиція по відношенню до імперії , що враховує як спадщина постколоніального дискурсу, так і його критику, дозволяє розгорнути широкі порівняльні дослідження Росії в контексті всесвітньої історії (Міллер 2004).

У Латинській Америці прагнення до звільнення теж поєднувалося у націоналістів з негативним переосмисленням досвіду Заходу. Уругвайський філософ Х. Е. Родо вважав вплив європейських ідей позитивізму і прагматизму на Латинську Америку шкідливим. Він бачив населення континенту насамперед як духовну спільність, рухому традицією, успадкованою від Іспанії. Соціаліст Х. К. Маріатегі в 1920-і рр. вказував на непридатність до ситуації в Перу західній теорії прогресу, а також «ліберальної ... концепції свободи і справедливості», так як на зміну системі аграрного комунізму імперії Інків прийшла приблизно в десять разів менше продуктивна, «позбавлена \u200b\u200bякої б то не було здатності до технічному прогресу »система колоніальних латифундій. Тому він вважав за необхідне поєднати західні ідеї соціалізму і досвід аграрного комунізму інків, заснованого на громаді - айлью (Маріатегі 1963: Додати 94, 123).

Подібні тенденції інтегруються в «філософії звільнення», до творців якої належить аргентинський філософ

Е. Дуссель, який прагне до етичної переоцінці основних філософських теорій другої половини ХХ ст. з позиції «Іншого» як експлуатованого суб'єкта (перш за все латиноамериканця), позбавляє справедливого ставлення, а також права на висловлювання протесту. При цьому найважливішим завданням виявляється позитивна ідентифікація цього «Іншого», його співвідношення з ідеями влади, власності і культури. Західний світ у Дусселя - одне з облич реальності, але не вся реальність. Велика частина населення Землі -це люди, чиї інтереси та ідеї не представлені в тотальності культури, чиє життя випадкова для великого світу. Постає питання про «Іншому» особі сучасності і Нового часу взагалі, про залежність способу всієї цієї епохи від способу Іншого. Америка з часу свого відкриття Х. Колумбом стає свого роду «підземним світом», полем перших голокостів (15 млн винищених індіанців і 13 млн африканських рабів). Це змушує Захід створити європоцентричні, раціоналістичну і прогресистську версію історії, яка сприяє лише увічнення рабства (у формі капіталізму) (Бі88е1 1996: 2-3, 5, 50, 80, 164).

Так поряд з іманентною внутрішньоєвропейських «своїм Іншим» (російською, євреєм), про спосіб якого міркував свого часу Е. Левінас, в Латинській Америці народився образ трансцендентального, «немислимого Іншого», тобто образ індіанця, азіата, африканця - варвара, нецивілізованого людини, мешканця периферії, якому радикально відмовлено в праві голосу, який виключається з діалогу і принципово не може претендувати на справедливість. Внутрішнє, відносне Інша перетворилося у зовнішнє, абсолютне Інша (Бш8е1, Ош11о1 1975: Додати 21).

Разом з основоположниками постструктуралізму Е. Дуссель прагне знайти алогічність, ірраціональність, «розриви» в европоцентрістской і девелопменталістской історії людства. Але разом з тим він розглядає себе як конструктивіста, прагне побудувати історію колоніального світу, засновану на ідеї «здійсненною утопії», яка виступає для нього як необхідний елемент системи (як надія голодного насититися завтра). Тому Дуссель вибудовує для Іншого нову ідентичність, дзеркальну по відношенню до західної ідентичності часів «пізнього капіталізму» і неолібералізму (Бі88е1 1996: 3, 6, 17).

При цьому філософ зводить ідею звільнення в абсолют і явно недооцінює небезпеку догматики ідентифікаційної орієнтації при формуванні образу реальності на відміну від її власне когнітивної, критичної орієнтації (Roig 1981: 163, 178-179, 184).

Використовуючи методи «лінгвістичного повороту», Е. Дуссель разом з тим послідовно субстанціоналізірует і реіфіціру-ет одержувані результати, надаючи їм соціальну, економічну або навіть політичну форму. Все це - цеглинки для створення нового (державного?) Порядку. Якщо для Е. Левінас «Інший» - це перш за все функція, мова, то для Е. Дусселя це суб'єкт - бідняк, так що відносно нього переважної є не пізнавальна, а етична орієнтація, яка робить «філософію звільнення» чимось схожою на етизірованній філософію історії XIX ст. (Перш за все марксизм). Дуссель критикує К.-О. Апеля, «комунікативному спільноті» якого він протиставляє співтовариство позбавлених слова, пригноблених суб'єктів периферії Мир-Системи, таких як жінки, гомосексуалісти, молодь та інші. Всі вони - актуальна жива утопія, люди, що не знаходять собі місця в світі капіталізму (ouk-topos). Вони протистоять приватним тотального (монополіям, чоловікам-мачо, вчителювання, відтворюючого традиційні погляди) і панівної тотального в цілому. Їх пригнічення полягає в ігноруванні специфіки їх тілесної реальності (corporeality). Вимагаючи справедливості, вони створюють, на думку філософа, нову політику рівності, братерства, солідарності (Dussel 1996: 4, 7-9, 13, 20-36, 113-119).

Цей підхід, що протиставляє Латинську Америку Заходу, не заважав діалогу з західними вченими і високу оцінку ними деяких його ідей (Dussel 1996: 180-196). Однак він викликав і критику, зокрема К.-О. Апель прямо називав його теорію анахронічною. Опровергался центральний для Дусселя тезу про те, що інтереси більшості населення Землі не представлені в комунікативному співтоваристві: Апель стверджував, що етика дискурсу передбачає добровільне представництво інтересів всіх порушених осіб, в тому числі не є учасниками комунікативного співтовариства (і це явно відповідає ролі західних учасни-

ков постколоніальних досліджень у формуванні сучасного образу світу) (Ibid .: 165-166, 168-170, 201).

Формою розвитку і одночасно відтворення суперечностей такого діалогу є книга мексиканського історика К. А. Агірре Рохаса про школу «Анналів» (2004), причому останню автор скоріше в неомарксистського, ніж в постколоніальному дусі вважає останнім справді глобальним феноменом західній історіографії. При цьому важливо, що автор виступає з критичної позиції по відношенню до французьких істориків, використовуючи бро-делевское уявлення про «часу великої тривалості» як тривалості історичного контексту і вважаючи броделевскіе «Аннали» 1956-1968 рр. «Кульмінаційним моментом» їх історії (Агірре Рохас 2006: 11, 191). Але його негативне ставлення як до «третього покоління» школи «Анналів», так і до її сучасного стану (коли вона стала «нічим») різко відрізняє його від того прагнення слідувати за досягненнями цієї школи в самих різних напрямках, яке було характерно для А . Я. Гуревича і швидше нагадує більш ранні марксистські роботи Ю. М. Афанасьєва (Там же: 191; Гуревич 1993; Афанасьєв 1980).

Але у Агірре Рохаса і школи «Анналів», проте, залишається спільний ґрунт, на якій можливий діалог - загострений інтерес до подій 1968 року (перш за все в Мехіко, Пекіні, Парижі та Празі), що висуваються в центр сучасної історії в якості «культурної революції», яку мексиканський учений трактує в по-стколоніальном дусі як докорінну зміну природи сім'ї (і гендерних відносин), школи і ЗМІ. Воно супроводжується процесом «презентіфікаціі» історичного знання, розвитку «контр-історії» (термін М. Фуко, але близький також і Е. Дуссе-лю) як дискурсу перебувають в «безвісті і забутті», а також виникненням багатополярності і «полицентризма історіографічних інновацій »(Агірре Рохас 2008: Додати 89-108, 117, 141). Все це висуває на перший план принцип «справді мультікуль-турне, рівноправного, шанобливого діалогу ... наших колег з Латинської Америки, Африки, Китаю та ін. З колегами з Європи», предметом якого є вивчення глобальних проблем, в рамках яких неможливо ( тут Агірре Рохас підтримує І. Вал-

лерстайна) «відокремлювати аналіз європейської цивілізації від вивчення неєвропейських культур і цивілізацій» (Там же: 118, 157).

Треба підкреслити, що принцип діалогу тут сформульовано не в рамках професійного поля, а як загальнокультурна політичне завдання, а тому він все ж орієнтований насамперед на неомарксистов (Там же: 141-163).

Глобальна історія і проблема діалогу

Образ глобального цілого, несводимого до европоцентрістской універсальної історії, виникає в ході постколоніального переосмислення ролі людини в світі у Карибському-алжирського філософа Ф. Фанона і закріплюється в міросістемного концепції І. Вал-лерстайна. Саме в їхніх дискусіях антитеза «Схід - Захід» була переосмислена в термінах «Північ - Південь» і тим самим частково деконструйована (Дерлугьян 2006: 25-25). Ця дискусія розвінчувала теорії модернізації і прогресу як одностороннього впливу Заходу на Схід і пов'язані з ними концепції типу «стадій економічного зростання», «традиційного суспільства» і т. П. (Там же: 27). Таким чином, виникло місце для діалогу про специфіку локальних форм культури (Геокультура), якого не могло бути в теорії модернізації, яка передбачала аналітичне порівняння окремих товариств, які перебувають на різних ієрархічних стадіях. Треба підкреслити, що ключові для Валлерстайна терміни «центр» і «периферія» були вироблені латиноамериканськими мислителями в рамках роботи комісії під керівництвом аргентинського економіста Р. Пребіша (Валлерстайн 2006: 66-68, 85-86).

Але підхід виявився суперечливим: з одного боку, миро-системна теорія викривала субстанціоналістское ставлення до націй-держав (звідси відома стаття Валлерстайна «Чи існує Індія?») (Wallerstein 1995: Додати 131-134), а значить, створювала місце для аналізу самоідентифікації і діалогу. З іншого -вона постулировала ключове (в тому числі епістемологічної) значення центру для світової історії, сцієнтистський і політологічний підхід до причин виникнення бінарістской картини історії, через що виникало непорозуміння з лівими постколоніалістамі, погляди яких Валлерстайн вважав вторинними

(Дерлугьян 2006: 35, Валлерстайн 2006: 50-61, 65, 74). Не випадково згодом А. Г. Франку виявилося так важливо перемістити центр з Європи (точніше, з Атлантики) в Китай. Але визнання періодичності виникнення глобалізацій в світі робило цю концепцію передової для 1970-1980-х рр.

Проте, в міросістемного теорії великі можливості зрушень в бік діалогу. І. Валлерстайн в 2004 р підкреслював разом з Агірре Рохас роль світової революції 1968 р акцентував економічне, соціальне і культурне значення мінісістем, таких як домашнє господарство, що існують в капіталістичній світосистемі, але базуються в значній частині на натуральному господарстві і обумовлюють тим самим специфіку відтворення і вартість робочої сили. Крім того, він став приділяти більше місця Геокультура, хоча і зберігає при цьому ідеал її цілісності (Валлерстайн 2006: 101-109, 148-175).

Зараз американський професор костаріканського походження Р. Гросфогюль прагне до діалогу міросістемного підходу і постколоніального дискурсу, які він зближує на грунті уявлень про «колоніальності влади», сформульованих перуанським вченим А. Кихано (Grosfoguel 2007). За словами М. В. Тлостановой, колониальность влади - наскрізне явище. Вона могла виступати «в самих різних формах - від християнізації до цивілізаторських місій XIX ст., Ідеології країн, що розвиваються після Другої світової війни і, нарешті, культурноекономіческой глобалізації в 90-і роки XX століття ... колоніаль-ність влади представляла собою постійне породження і відтворення колоніального відмінності, яке проникало в усі сфери людської діяльності і визначало основні культурні моделі сучасності ... Колоніальні і імперські відмінності зумовлюють появу прикордонного мислення як наслідку взаємодії місцевого локального історико-культур-ного досвіду і нав'язаних людству глобальних міфів і ідеологій - від християнства до капіталізму, соціалізму і, нарешті, глобалізації. У разі Росії і пострадянського простору колоніаль-ність влади діє особливим чином в силу хворобливої \u200b\u200bактуалізації в нашому геокультурному Локаль саме імперського разли-

чия - то є відмінності з Заходом »(Тлостанова 2007). За словами Н. Мальдонадо-Торреса, «колониальность переживе колоніалізм. Вона залишається живий в книгах, в академічних умовах, в культурних патернах, в здоровому глузді і в самовосприятии людей, в їх надіях і сподіваннях і в багатьох інших аспектах сучасного життя. У певному сенсі ми як сучасні суб'єкти вдихаємо колониальность всюди і кожен день »(Maldonado-Torres 2007).

У цьому контексті глобальність, долає колоніаль-ність, як про це писали В. Каволіс, Р. Робертсон і інші, передбачає глокалізація, усунення з контексту колоніального відмінності і пов'язаних з ним кордонів (Robertson 1992). Тим самим глобальне починає базуватися на локальному, специфічному, здатному вступати в діалог. Не випадково в Латинській Америці центральне значення для створення глобалістського самосвідомості мали роботи індіхеністов - згаданого вже Х. К. Маріатегі, історика і громадського діяча Л. Чавеса Ороско, який першим в Мексиці став вивчати історію індіанської громади, її організацію, внутрішню структуру і життя, а також перуанського дослідника Л. Е. Валькарсел, який висловлювався за інтеграцію всіх расових і культурних груп населення на основі індіанської традиції. В результаті закладаються основи для широкого діалогу індіанців, які виражаються в ідеї «четвертого світу» і створенні в 1987 р індіанського парламенту в Панамі (Гончарова 1979).

На цій основі відбувається з'єднання досліджень традиційних і колоніальних мікроструктур (Асьенда, латифундия, індіанська громада), регіональних і галузевих досліджень. Вивчаються форми розвитку експлуатації індіанського населення, динаміки освоєння районів і територій, етнічні та расові процеси. Е. Флороскано (Мексика), С. Багу і А. Феррер (Аргентина), М. Уррутія (Колумбія), Р. Кинтеро (Еквадор) досліджували економічну і соціальну колоніальну політику Іспанії, еволюцію індіанської громади і становлення великого землеволодіння, історію рабства, процеси формування буржуазії, селянства, земельної аристократії. Узагальнюючі праці з соціальної і

економічної історії країн Латинської Америки створили А. Фаріас, А. Каррера Дамас (Венесуела), Х. Колменарес (Колумбія), Т. Гальперін Донгхой (Аргентина), С. Вільялобос (Чилі), С. Фуртадо (Бразилія). Мають місце спроби створення континентальної історії, в тому числі під редакцією венесуельського історика Г. Морона.

Для сучасної всесвітньої історії (особливо якщо справа стосується вчених-мігрантів, пов'язаних з Латинською Америкою походженням і інтересами, але викладають в університетах США) характерний аналіз власного досвіду субалтернов (Grosfoguel 2007: Додати 94, Mignolo 2005). При цьому акцентується збереження полуколониальной залежності формально «незалежних» держав як в соціально-економічному відношенні, так і з точки зору «уявної географії» світу. В процесі виробництва знання в цих умовах південне походження може, як про це свідчить Р. Гросфогюль, створювати особливу перспективу, пов'язану ні з репрезентацією, а з пережитим життєвим досвідом (Grosfoguel 2007: Додати 94). Це той самий «піднесений історичний досвід», пов'язаний з особистими травмами і їх подоланням, який, як показує Ф. Р. Анкерсміт, може як породжувати нову міфологію, так і дозволяти долати міфи (Анкерсміт 2007).

В даному випадку Р. Гросфогюль міркує про становище латиноамериканця в США в глобальному аспекті і ставить проблему неполноправия субалтернов навіть в тому випадку, якщо він як пуерториканець, сурінамец, антілец живе в якості громадянина в самому центрі західного світу. В цьому відношенні антитеза «центр - периферія» не працює. Периферія має не географічний, а культурно-етнічний (часто усвідомлюваний як расовий), тобто семантичний характер, базується на ессенціалізаціі і натуралізації культурних відмінностей. У зв'язку з цим постають історичні проблеми: відмінності потоків міграцій з півдня і півночі, положення мігрантів з різних країн, змін старих колоніальних і виникнення неорасістскіх дискурсів і т. П. Однією з найважливіших проблем інтелектуальної історії в даному випадку є співвідношення історії нації, історії імперії і історії її колоній

стосовно кожної з головних колоніальних країн і в порівняльному сенсі (Grosfoguel 1999: 409-410).

У зв'язку з цим Гросфогюль ставить питання про сформовану в Європі XVI-XIX ст. глобальної колоніально-расової формації, що грунтувалась на расово-етнічної ієрархії і дискурсі раси. Саме дискурс про «внутрішньому Іншому» породила криза Старого Світу, який призвів до світових воєн. Та й після 1960-х рр. біологічний расизм лише трансформувався в культурний расизм як частина нової глобальної колоніально-расової формації. На цій основі автор проводить порівняльний аналіз країн ядра капіталістичної світ-системи, в тому числі США, Франції, Нідерландів, Англії. У всіх них зустрічається він з тим, що національна самоідентифікація (ідея громадянської нації) переплітається з расистськими забобонами. Латиноамериканці в цих країнах переживають травму роздвоєння особистості, будучи одночасно громадянами країни і колоніальними «Іншими» (Ibid .: 430-432).

Аргентино-американський постколоніальний критик В. Міньо-ло в книзі «Ідея Латинської Америки» (2005) також вибудовує образ історії від конкретного до глобального, простежуючи ідею latinidad, її зародження, розвиток і криза. Він вивчає способи використання цього гасла, що мав корінням англо-французьке протистояння в Північній Америці, як гасла опору англо-американської колонізації. Міньола описує, як його можна використовувати для зміни індивідуальних і колективних (когнітивних) карт Америки, демонструючи смисли цього концепту, що існують з часів Західної Римської імперії. Даний проект становив частину ширшого, глобального проекту В. Міньола по дослідженню модернити / колонізації (як імперського проекту і «монстра про двох особах», пов'язаного з ідеями порятунку, цивілізаційної місії, модернізації та розвитку, ринкової демократії), а також деколонізації. Цей план базується на всій латиноамериканської деколоніальной думки, витоки якої

В. Міньола бачить в ідеях і діях індіанців Перу, Еквадору та Болівії починаючи з XVI ст., А також іспанських колоніальних історіях. Як підкреслює Міньола, цей проект не є універсальним, він -

лише один з проектів, що стосуються перш за все його особистого досвіду, тобто іспанської, креольської і метисна традицій (але не індіанської, мусульманської, карибської та багатьох інших) (Mignolo 2005; Gonzalez Garcia 2006).

Глобалізація і постколоніальність, як підкреслюють в спільній статті В. Міньола і М. В. Тлостанова, мають свої межі. Проте, вони дозволяють аналізувати не тільки історію капіталістичних / колоніальних імперій, а й несхожих з ними по типу Османської або Російської імперії, створюючи тим самим поле для порівняльного дослідження в області всесвітньої історії (Mignolo, Tlostanova 2007: Додати 110).

У Росії постколоніальні і глобально-історичні складові цього дискурсу пов'язані перш за все з вивченням матеріального становища, демографії та ментальностей груп, які зазнали на собі положення колоніальних «Інших», таких як народні маси ( «простаки») А. Я. Гуревича. Особливе місце займає історія російського селянства в її інтерпретації Л. В. Мілов, Т. Шаніним, Б. Н. Мироновим, С. А. Нефедова. Характерно у зв'язку з цим додаток до історії локального соціального феномена російського селянства універсальних закономірностей -етікі виживання в хрестоматії Т. Шаніна або неомальтузіанських моделі демографічно-структурного аналізу соціально

економічної історії С. А. Нефедова (Шанін 1992; Нефедов 2005). Показово зближення Нефьодовим становища селян в пореформеній Росії і колоніальної Африці. І тут, і там при зростанні частки вивезення продовольства за кордон (в Росії задля задоволення потреб знаті, що грала роль колонізатора) і пов'язаних з цим обмеження екологічної ніші народу, при деякому зростанні врожайності «споживання стагнувало на рівні мінімальної норми, але населення все ж росло ». І в Центральній Африці, і в Росії при цьому спостерігалося падіння душового споживання, яке передувало вибухам громадянської війни і деколонізації (Нефедов 2005: Додати 255-256).

Якщо націоналісти пов'язують в Росії ідеї цивілізації і держави (насамперед імперії), то історики-глобалісти частково розводять їх, вказуючи на парадокси західного еволюціоніз-

ма і породжувані їм суперечності (зокрема, на можливість культурного прогресу або стабільності в умовах політичної деградації в гірських, степових або пустельних умовах) (Крадін і ін. 2000). Сфера інтересу переміщається від розвиненого, державно організованого суспільства до перехідних форм, багато з яких зникли в умовах колонізації, але інші виявилися настільки живучими в складній демографічній і екологічної ситуації, що зуміли зберегти свою самобутність і тим самим залишилися ніби альтернативою європейському історікоеволюціонному ідеалу. В Японії, наприклад, такого роду досвід вважають рівноправною частиною світового «тріалог» (Kawada п ^.).

П. Турчин, а за ним А. В. Коротаєв і інші в своїх дослідженнях слідом за Ібн-Хальдуном визнають значущою характеристикою цивілізації міру колективної згуртованості, ассабійю. Це вже діалог не реалій або фахівців, а цінностей, втілених в різних культурах (наприклад, західної, російської та арабської) (Турчин 2007; Гринин, Коротаєв 2009). Однак цей діалог здійснюється в контексті традиційного універсалізму (при деяких застереженнях), підкріпленого математичними моделями, в рамках якого виникнення міської цивілізації зближується з появою держави, зміни на Сході в I тис. Н. е. прив'язуються до процесу розпаду древніх цивілізацій і появи цивілізацій нового типу (арабської, європейської) (Гринин, Коротаєв 2009: Додати 112-113, 264). Використовуються традиційні для орієнталістського дискурсу поняття, такі як «військовий потенціал цивілізації», що зближує її з імперією, «територія цивілізації», «варварська периферія» (Гринин, Коротаєв 2009: Додати 292-293). У центрі уваги авторів - демографія, розвиток господарства, по-літогенез. Форми осмислення свого буття аборигенами йдуть на другий план (за винятком поняття «ассабійя», яке постає винятком). В результаті невипадково, що Близький Схід і Тропічна Африка як елементи сучасної Мир-Системи витісняються на периферію дослідження (Там же: 470-505).

Якщо ж ідеї цивілізації і імперії в Росії і зводяться, це робиться в рамках досить екзотичних контекстів, схожих на той, який використовував Р. Гросфогюль. Потужним імпульсом яв-

ляется возрожденческое рух в національних республіках, що прагне осмислити культурне становище свого народу в Російській імперії і СРСР, допомогти своєму народу зайняти гідне місце в сучасній Росії. Найбільш активним є Татарське історичне товариство. Одна з його цілей - осмислення національної традиції татар, зокрема наступності влади між монголо-татарськими ханами ХШ-ХУ ст. і російськими царями. Е. С. Кульпин вивчає Золоту Орду як самостійну торгову степову цивілізацію, що забезпечила мир на внутрішньому просторі завойованих територій, що мала тюркська мова як інструмент інформаційного обміну та створила свій особливий, неповторний культурний стиль. На його думку, ця цивілізація, багато в чому випередила свій час, виявилася менш міцною на тлі кризи світової караванної торгівлі, ніж менш розвинена землеробська цивілізація Русі. У його методологічних підходах тісно переплетені постколоніальні, в тому числі гендерні, складові (історія поколінь) і системний підхід, який він розглядає як шлях від абстрактного (субстан-ціоналістскіе уявлення про цивілізаційну сутність, навіть про «ДНК культури») до конкретного - історії окремих цивілізацій (Кульпин 2008).

У книзі, присвяченій Росії і дала новий імпульс глоба-ських досліджень в нашій країні, М. В. Тлостанова розвиває ідею характерною для Росії подвійний самоідентифікації. Пропонується образ Росії як квазізападному субалтернов імперії, в ідеології якої поєднувалися образи колонізатора і колонізованих, розвивалося вторинне периферійне західництво і імперське (не зовсім колоніальне) розрізнення себе з країнами Західної Європи. Тлостанова підкреслює наявність в Росії безлічі різних і різноспрямовано розвивалися, по-різному проявляли себе в різних обставинах імперських дискурсів, в тому числі карикатурний характер російського «цивилиза-торство». Це інтелектуально колонізований субалтерн, якого західні ідеологи наділяли як деякими рисами образу Німеччини, так і демонізованими характеристиками Сходу. Спираючись на ці характеристики, російські філософи, в

зокрема Н. А. Бердяєв, боролися проти екзотізірующіх і варварських образів країни на Заході, прагнучи підняти статус Росії та позначити її універсальну роль в майбутньому людства. Але при цьому вони запозичили і позитивно реінтерпретували західні орієнталістські кліше, зокрема створюючи уявлення про особливу духовності росіян як православних. Головною заслугою М. В. Тлостановой є рефлексія з приводу створюваних російськими образів національної ( «інородческой») периферії, що дозволяє розширити реальний діалог культур всередині країни, а також рефлексія ставлення до образу Заходу, яка дає можливість зробити діалог із Заходом більш осмисленим (Т1о81апоуа 2003).

При цьому М. В. Тлостанова зазначає неможливість прямо використовувати стосовно Росії терміни «постколоніальний» або «посторіенталізм». Подвійна самоідентифікація пов'язана в її інтерпретації з образом «політичного активіста, без докорів сумління спекулює на своїй інакшості». Тупик постколоніалізму вона бачить в тому, що створена ним когнітивна карта сама несе сліди колоніалізму (Тлостанова 2004: Додати 8-11, 34, 43, 46, 379-380).

Однак при цьому вона часом (і з часом все більше) йде від діалогу з ідеалами модернізації, вважаючи це своєю заслугою. На її думку, «деколоніальний поворот ... свідомо будується як інша парадигма, що випадає з лінійної історії парадигм, епістем і великих наративів сучасності - християнства, лібералізму і марксизму ... виходить до можливості неєвропейських моделей мислення ... Той, для кого актуальні і привабливі пастки і блага модерності, звичайно, не стане розділяти нашу філософію. Але це і не потрібно, ми нікого насильно кооптувати в свій проект не збираємося. Ми всього лише дотримуємося принципу "сапатістас" - мексиканських революціонерів, які вчинили першу постмодерністську революцію XXI (ХХ? -І. І.) століття, в якій важливий не кривавий захоплення влади, а теоретичне і ментальне розмежування з модерністю, відмова з нею сперечатися в її термінах. ... Оскільки ми всі рівні, ми маємо право бути різними. Людина, яка відмовляється грати за правилами

модерності, хоча б і в рамках своєї спільноти, навіть тільки в своєму особистому етос, праксис, стає невразливий у вищому сенсі цього слова »(Тлостанова 2008).

З моєї точки зору, така людина ставав ще і самотній, вразливий «у вищому сенсі слова». У використанні спадщини Е. В. Саїда, Е. Дусселя та інших класиків постколоніального дискурсу, на наш погляд, важливо зберегти і примножити його комунікативні можливості, відокремивши і по можливості і ізолювавши аподиктичні стратегію створення ідентифікаційних образів і розвиваючи стратегію Діалогіка і проблематизації, характерну для наукового знання (Іонов 2007: Додати 115-11б). Тому постулирование самодостатності як підставу цінності пост-колоніального дискурсу мені не здається переконливим. Ключове значення для розвитку професійного діалогу істориків мають насамперед дослідницькі стратегії, в яких ідентифікаційні практики відсунуті убік або взагалі елімінувати і панує комунікативна і когнітивна орієнтація. Так, для розвитку універсального діалогу істориків Латинської Америки, Росії та Заходу і їх просування в напрямку нової глобальної історії мало значення розвиток «нової історії» (перш за все під впливом школи «Анналів»), яка дозволяла розглядати суспільство як певну трансисторическом (цивілізаційну) цілісність , з'єднати подолання європоцентризму з ідеями глобалізації в рамках всесвітньої історії. Це дозволяло встановити широкі міжнародні та міждисциплінарні зв'язку з істориками, соціологами, культурологами США і Західної Європи.

Таким чином, сучасний стан діалогових потенцій антіколоніалістскімі і постколоніального діскуров в Латинській Америці і Росії досить суперечливо. Локализм і монологічне замкнутість постколоніальних досліджень, як нам здається, можуть бути подолані тільки в контексті нової глобальної історії, в якій явно виражений універсалістський пафос (при усуненні цивілізаторських і маніпуляційних перекосів освітянських, прогрессистских, імперських та інших колоніальних

альних дискурсів). Однак треба підкреслити, що цей шлях хоча і важкий, але реальний, якщо мова йде про взаємодію постколоні-альних критиків та істориків глобальності обох регіонів, наприклад В. Міньола і М. В. Тлостановой, які знаходять спільну мову і в ряді спільних статей пропонують образи світу, які можуть бути прийнятними для населення і культур обох регіонів. Найбільшою спільною роботою останнього часу є виконане в глобалістському ключі колективне дослідження про вчених і особливості процесу пізнання в пострадянських суспільствах (Tlostanova, Mignolo 200Б). Ця рефлексія показує, як багато спільного є у Росії і Латинської Америки, наскільки ефективними можуть бути пошуки вирішення цих проблем.

література

Авер'янов, В. В. 2007. Цивілізація проти «цивілізаторів». Золотий Лев. Видання російської консервативної думки 117-118. Інтернет ресурс. Режим доступу: http://www.zlev.ru/n117html

Агірре Рохас, К. А.

200Б. Критичний підхід до історії французьких «Анналів». М .: Круг'.

2008. Історіографія в 20 столітті. Історія між 1848 і 2025 роками. М .: Круг'.

Анкерсміт, Ф. Р. 2007. Піднесений історичний досвід. М .: Європа.

Афанасьєв, Ю. Н. 1980. Історизм проти еклектики: Французька історична школа «Анналів» в сучасній буржуазній історіографії. М .: Думка.

Бобков, І. М. 2003. Постколоніальні дослідження. Новітній філософський словник. Мінськ: Книжковий дім «Університет»; Інтерпрессер-вис.

Валлерстайн, І. 200Б. Міросістемного аналіз: введення. М .: Територія майбутнього.

Верт, П., Кабитов, П., Міллер, А. (ред.) 2005. Російська імперія взарубежной історіографії. М .: Нове вид-во.

Гегель, Г. В. Ф. 1935. Філософія історії. В: Гегель, Г. В. Ф., Соч .: в 14 т. Т. VIII. М .; Л .: Гос. соц.-екон. вид-во.

Гімбутас, М. 200Б. Цивілізація Великої Богині: світ Стародавньої Європи. М .: РОССПЕН.

Гончарова, Т. В. 1979. Індеанізм: ідеологія і політика. М .: Наука.

Гринин, Л. Є., Коротаєв, А. В. 2009. Соціальна макроеволюція. Генезис і трансформації Мир-системи. М .: URSS.

Гуревич, А. Я. 1993. Історичний синтез і школа «Анналів». М .: Індрік.

Дерлугьян, Г. 200Б. Самий незручний теоретик. В: Валлерстайн

Євсєєв, С. 2007. Імперські етюди. Золотий Лев. Видання російської консервативної думки 103-104. Інтернет ресурс. Режим доступу: http://www.zlev.ru/n103htm

Іонів, І. Н. 2007. Ідентифікаційна, комунікативна і когнітивна складові цивілізаційних уявлень. Історія і сучасність 2: 79-121.

Історія Всесоюзної Комуністичної партії (більшовиків). Короткий курс. М .: ОГИЗ, 1942.

Крадін, Н. Н., Коротаєв, А. В., Бондаренко, Д. М., Линша, В. А. (ред.) 2000. Альтернативні шляхи до цивілізації. М .: Логос.

Крістєва, Ю. 2003. Сили жаху: есе про відразі. Харків: Ф-Пресс, ХЦГІ; СПб .: Алетейя.

Кульпин, Е. С. 2008. Золота Орда: долі поколінь. М .: Інса.

Кустарев, А. С. 2008. Після зниження в посаді - Британія, Франція, Росія. В: Міллер 2008: Додати 18б-238.

Маркс, К. 1974. Економічно-філософські рукописи 1844 року. В: Маркс, К., Енгельс, Ф. Соч .: в 50 т. Т. 42. М .: Политиздат.

Маркс, К., Енгельс, Ф. 1955. Німецька ідеологія. В: Маркс, К., Енгельс, Ф. Соч .: в 50 т. Т. 3. М .: Политиздат.

Малинова, О. Ю. 2008. Тема імперії в сучасних російських політичних дискурсах. В: Міллер 2008: Додати 57-102.

Маріатегі, Х. К. 19б3. Сім нарисів тлумачення перуанської дійсності. М .: Политиздат.

Міллер, А. І. (ред.)

2004. Російська імперія в порівняльній перспективі. М .: Нове вид-во.

2008. Спадщина імперій і майбутнє Росії. М .: Фонд «Ліберальна місія», Новое литературное обозрение.

Нефедов, С. А. 2005. Демографічно-структурний аналіз соціально-економічної історії Росії. Єкатеринбург: Изд-во УГГУ.

Нойманн, І. Б. 2004. Використання «іншого»: образи Сходу в формуванні європейських ідентичностей. М .: Нове вид-во.

Пелипенко, А. А. 2007. Сумна діалектика російської цивілізації. В: Яковенко, І. Г. (ред.), Росія як цивілізація: Сталий і мінливе (с. 48-72). М .: Наука.

Саїд, Е. 2006. Орієнталізм. Західні концепції Сходу. СПб .: Русский М1р.

Сеа, Л. 1984. Філософія американської історії. Долі Латинської Америки. М .: Прогрес.

Тлостанова, М. В.

[Б. м] Насильство / виключення / придушення як модель ставлення до Іншому в російському культурному просторі. Інтернет ресурс. Режим доступу: http: //www.1ibrary. з | е8.гі / оп1те /? а \u003d соп & Ь ^ \u003d 559 & з ^ \u003d 6643

2004. Пострадянська література і естетика транскультураціі. Жити ніде, писати нізвідки. М .: УРСС.

2008. агонистиков уз герменевтика любові. Інтернет ресурс. Режим доступу:

http://www.humamtiesnews.ru/content/artic1es/index.php?artic1e\u003d586&print\u003dY

Турчин, П. В. 2007. Історична динаміка. М .: УРСС.

Уортман, Р. С. 2004. Сценарії влади. Міфи і церемонії російської монархії. М .: ОГИ.

Фуко, М. 1999. Наглядати і карати. Народження в'язниці. М .: Ad Marginem.

Хомяков, А. С. 1994. «Семіраміда« (І<сследование> і<стины> і<сторических> і<дей>). В: Хомяков, А. С., Соч .: в 2 т. М .: Медіум.

Шанін, Т. (сост.) 1992. Великий незнайомець. Селяни і фермери в сучасному світі. М .: Прогрес; Прогрес-Академія.

Шемякін, Я. Г. 2001. Європа і Латинська Америка. Взаємодія цивілізацій в контексті всесвітньої історії. М .: Наука.

Яковенко, І. Г. 1999. Російська держава: національні інтереси, кордони, перспективи. Новосибірськ: Сибірський хронограф.

Abu-Lughod, J. 1989. Before European Hegemony: The World System A.D. 1250-1350. Oxford: Oxford University Press.

Appadurai, A. 1996. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: Minnesota University Press.

Cannadine, D. 2001. Ornamentalism. How British Saw Their Empire. Oxford: Oxford University Press.

Carrier, J. G. ^ d.) 1995. Occidentalism: Images of the West. Oxford: Clarendon Press.

Dussel, E. 1996. The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor and the Philosophy of Liberation. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press.

Dussel, E., Guillot, D. E. 1975. Liberation latinoamericana y Emmanuel Levinas. Buenos Aires: Editorial Bonum.

Fanon, F. 1991. Les damnes de la terre. Paris: Gallimard.

Frank, A. G. 1998. ReOrient: Global Economy in the Asian Age. Berkeley, Los Angeles: UCLA.

Frank, A. G., Gills, B. K. ^ ds.) 1996. The World System: Five Hundred Years of Five Thousand. London: Routledge.

Gonzalez Garcia, M. 2006. Towards a Decolonial Horizon of Pluriversa-lity: A Dialogue with Walter Mignolo on and around The Idea of \u200b\u200bLatin America. Available at: http://waltermignolo.com/txt/publications/interviews/ MonicaGonzalez-WalterMignolo.doc

1999. "Cultural Racism" and Colonial Caribbean Migrants in Core Zones of the Capitalist World-Economy. Review: Fernand Braudel Center. Vol. XXII: 4, 409-434.

2003. Colonial Subjects: Puerto-Ricans in a Global Perspective. Berkeley: California University Press.

2007. World-System Analysis and Postcolonial Studies: A Call for a Dialogue from the "Coloniality of Power" Approach. The Postcolonial and the Globalization Theory. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Heehs, P. 2003. Shades of Orientalism: Paradoxes and Problems in Indian Historiography. History and Theory 42.

Ibn Warraq 2007. Defending the West: A Critique of Edward Said's Orientalism. New York: Prometheus Books.

Irwin, R. 2007. For Lust of Knowing: The Orientalists and their Enemies. London: Penguin Books.

Kawada, J. Beyond Cultural Relativism and Globalism - A Proposal to Deepen Cultural Awarness through «Trialogues». Available at: www.unu.edu/dialogue/papers/Kawada-abst-cs.pdf

Kennedy, P. 1989. The Rise and Fall of the Great Powers. Economic Change and Military Conflict from 1500 to 2000. London: Fontana Press.

Krishnaswami, R., Hawley, J. C. (eds.) 2007. The Postcolonial and the Global. Connections, Conflicts, Complicities. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Maldonado-Torres, N. 2007. On the Coloniality of Being: Contributions to the Development of a Concept. Cultural Studies 21 (2-3): 240-270. March / May.

Mignolo, W. 2005. The Idea of \u200b\u200bLatin America. London: Blackwell.

Mignolo W., Tlostanova M. 2007. The Logic of Coloniality and the Limits of Postcoloniality. The Postcolonial and the Global. Connections, Conflicts, Complicities. Ed. by R. Krishnaswamy and J. Hawley. Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 109-123.

Osterhammel, J. 2001. Geshichtswissenschaft jenseits des Nationalsstaat. Studien zu Beziehungsgeschichte und Zivilisationsvergleich. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Robertson, R. 1992. Globalization: Social Theory and Global Culture. London: Sage.

Roig, A. A. 1981. Teoria y critica del pensamiento latinoamericano. Mexico: Fondo de la cultura economica.

Sethi, R. 2006. Postcolonialism, Nationalism and Globalization: The Politics of Disjuncture and Difference. Available at: http://ocs.sfu.ca/aclals/viewab-stract.php?id\u003d148

Stoler, A. L., Cooper, F. (eds.) 1997. Tensions of Empire. Colonial Cultures in the Bourgeois World. Los Angeles: UCLA.

Tlostanova, M. V. 2003. Janus-Faced Empire: Notes on the Russian Empire in Modernity Written from the Border. Moscow: Blok.

Tlostanova, M. V., Mignolo, W. (eds.) 2006. Double Critique: Knowledge and Scholars at Risk in Post-Soviet Societies. South Atlantic Quarterly 105 (3).

Vaillant, J. 1969. Encountering the West. The Ideal Responses of Alexis S. Khomiakov and Leopold S. Senghor. Ph.D. Dissertation. Harvard.

Varisco, D. M. 2007. Reading Orientalism: Said and the Unsaid. Washington: University of Washington Press.

Wallerstein, E. 1995. Does India Exist? In Wallerstein, E., Unthinking Social Science. The Limits of Nineteenth-century Paradigmus. Cambridge: Cambridge University Press.

Згідно «офіційним» даними російська історія почалася в 862 г. Не цілком ясно, як вона почалася, і тим більше не зрозуміло, що було до цього. Однак відомо, що в цей рік місто Новгород (За іншою версією - північна, Новгородська Русь)уклав договір про правління норманських князів «варягів-русь»: Рюрика і його сподвижників. Тим самим в дію вступає, здавалося б, теорія суспільного договору, але можна також припустити і те, що це було або запрошенням в якості найманців-гвардійців, які згодом захопили владу в місті, або не було запрошенням зовсім, а стало наслідком поразки славяно- фінського населення в боротьбі з експансією норманів на їх землі.

Мешканці півночі-язичники, майбутні шведи, норвежці, датчани і ісландці, були навряд чи більш культурні, ніж жителі півночі Східно-Європейської рівнини. Проте, згідно літописній легенді був наведений порядок, якого до того не було. Відсутність порядку стане типовим російським явищем і в подальшому. Вікінгами було покладено початок багатовікової династії на Русі (862 - 1598). Вони завжди були відомі своїм суворим характером, але відомо і те, що Північ Європи ніколи не асоціювався з рабством і кривавими диктатурами. Тому перший вибір східних слов'ян можна назвати цілком європейським.

Але це було тільки переддень. Історія продовжилася в 988 р Треба зауважити, що всі ці дати умовні і «сучасні». Відлік часу у східних слов'ян почався після зустрічі з цивілізацією Східного Риму і вівся від створення світу за візантійською версією. Так настав час, коли молодий, що формується східнослов'янський етнос вирішив спертися на цивілізовану наддержаву: східну частину колишньої великої Римської імперії - Римо-елліністичної цивілізації.Спертися, щоб вийти з колишнього природного, «язичницького» стану; знайти те, що булоу великих цивілізацій Древности; знайти те, що стало у нових, також знаходяться в стадії становлення народів Європи.

Так було завжди, коли починають свій шлях молоді народи переймали досвід і культуру більш розвинених сусідів. Набуття ззовні релігії, писемності, календаря, імен, а також основ мистецтва або ж політичної системи не є чимось ганебним або принизливим, а скоріше природним і традиційним для країн, що розвиваються етносів. Однак якщо мати на увазі східних слов'ян, то існує думка, згідно з яким прийняття Руссю візантійської системи соціально-політичних і культурно-релігійних цінностей було помилкою і найкращим варіантом розвитку стало б збереження колишнього шляху: чисто слов'янського (Або слов'яно-норманського?) і природно-язичницького. Можливо, що в цьому випадку Русь не взяла б крен в євразійську сторону. Питання про те, який вектор має придбання 988 м є досить важливим, якщо не основним. Чи був це європейський, західний або ж азіатський, східний вибір Русі?

Східна Римська імперія, спочатку включала в себе великі східні території, з часом перестане бути частиною західного соціокультурного типу, тут поступово переродиться і політичний режим, і менталітет більшості населення. Ставши незалежною євроазіатських державою географічно, Візантія стане їм і політично, і культурно.

Відмовившись від колишніх інноваційних устремлінь, Східний Рим перейде до традиціоналізму, консерватизму, охранітельству, що знайде відображення і в релігії: на відміну від Західної Європи, яка продовжила традиції новацій епохи Античності, тут збережеться багато в чому не зачеплена, «ортодоксальна» гілка християнства. І навіть коли до схизми (Великого релігійного розколу 1054 г.)було ще далеко, проте, вже було очевидним: анафема римського папи і константинопольського патріарха - справа часу.

Звичайно, Візантія - це не Азія. Але Візантія - це і не Європа. І Русь робить в результаті перший для себе «особливий» вибір: здійснює євразійський «крен», яким вона пізніше буде постійно пишатися, кажучи про себе як про особливе соціокультурний феномен. У XV в. універсальне православна держава ромейської імперія назавжди зникне зі світової арени, а через кілька років нова Російська імперія, навпаки, придбає повну незалежність і зробить «реакцію заміщення»: займе стало вакантним місце Другого Риму, щоб продовжити вже почалося протистояння з Першим.

Третій поворот російської історії одночасно стане і першим поворотом на шляху до багатовікової російської трагедії. Питання в тому, коли він почався? Безумовно, трагічний 1054 рік: повний розрив католиків і православних, розкол Європи на 1000 років. На Русі цей рік - це смерть Ярослава Мудрого і кінець періоду порівняно спокійного розвитку. З його смертю боротьба за владу до повного винищення своїх супротивників стане нормою: це продемонструє і XII, і XVI, і XX ст. Смерть Ярослава стане прологом, щонайменше, 400-льотної політичної роздробленості (Якщо брати тільки території Східної Русі).

Катастрофа, яка згодом матиме визначальний характер для подальшого розвитку Русі, трапиться в 1132 р У цей рік, пов'язаний зі смертю сина Володимира Мономаха: Мстислава Великого, припинить своє існування, принаймні, формально єдину державу Русь з центром в місті Києві. Тільки через чотири століття Іван III і Василь III об'єднають, але лише одну, східну частину колишньої Русі: ту, що назветься по-візантійськи Росією. Інша, перш основна частина Київської Русі, стане, керована литовської елітою, Великим князівством Литовським і Руським.

Остаточно 7-вікова епоха політичної децентралізації Русі завершиться тільки в кінці XVIII ст., Коли все западнорусские землі увійдуть до складу Московської Росії. Мало хто зверне уваги на ці цифри: три чверті тисячоліття, т. Е. Значну частину своєї історії східні слов'яни разом зі своїми численними сусідами прожили не в єдності, прожили порізно, найчастіше зовсім не відчуваючи по відношенню один до одного не тільки кровних, але і навіть просто елементарних гуманних почуттів. При цьому багатовікове протистояння двох нових, можна сказати суперетносів - російського і українського - стало показово хрестоматійним.

Розкол Русі і її фактичне зникнення з політичної карти світу зумовило в кінцевому результаті четверте глобальна подія в її історії, її четвертий поворот, який став вирішальним. Колишня, Володимирська Русь фактично припинить своє існування. Її місце займе Литовська Русь - на заході, і Монгольська Русь - на сході. Перша держава стане дотримуватися європейської орієнтації розвитку, друге - азіатської, східної моделі розвитку. Перше стане незалежним і федеративним, друге - залежним, політично роздробленим, але з часом - жорстко унітарною. Перед світом постали західноруська макрогосударство з новою литовсько-європейської династією і восточнорусскіе мікродержави (За винятком північноросійської Новгородської республіки), керовані колишньої норманської династією, але васально залежні від династії монголо-азіатської.

Таким чином, через монгольських завоювань першої половини XIII століття на місці колишньої, до кінця не сформувалася Російсько-європейської цивілізації, починають складатися дві нові паралельні і одночасно полярні соціокультурні структури: литовсько-руська, з переважно західним соціокультурним типом розвитку і монголо-російська, з переважно східним соціокультурним типом розвитку. Не будемо забувати і про альтернативну версії про те, що на сході Русі не було не тільки так званого літописного «ярма», а й не було як такої помірної васальної залежності, але було єдину союзну Російсько-монгольське (Або Монголо-російське) федеративну державу.

Розвиток подій за таким сценарієм, ймовірно, не можна виключати. Необхідність радикальної зміни зовнішньополітичного курсу Русі була викликана тим, що з XIII століття акцент католицьких хрестових походів змістився з мусульманських і язичницьких земель на православно-християнський світ. Не дивно, що у відповідь на натиск хрестоносців-католиків, які мали, на відміну від язичницьких монголів, вельми недвозначні претензії на видозміну або знищення центрального ядра Візантійсько-російської православної цивілізації, Олександр Невський бере курс на тактичне зближення з більш сильними, але духовно для Русі менш небезпечними монголами. Надалі таке тимчасове тактичне зближення призведе до зближення стратегічного і постійного, до того, що на частині території Русі буде створено соціокультурний оазис Сходу, який згодом пошириться на шосту частину Землі.

Для Олександра Невського абсолютно чітко визначилися вороги: це Захід - в особі католиків-хрестоносців, і це самі росіяни: ті з них, які відмовлялися коритися монголам, служити в їх армії, платити податки, можливо, в «загальфедеральний бюджет». Прийомний син завойовника Русі Батия, силою прихилити Східну Русь перед Золотою Ордою, Олександр стане Святим героєм Церкви, Росії та навіть СРСР. Олександр не тільки збереже православно-язичницьку культуру і православно-язичницький дух Русі, але Олександр покладе початок чогось принципово нового і надзвичайно великому. Він покладе початок духу російського самодержавства (Коли вгорі «тьма влади») і духу російського рабства (Коли внизу «влада пітьми»), т. е. всього того, що буде існувати три чверті тисячоліття і доживе до кінця ХХ століття. До наших днів політичний вибір Олександра Невського, який опинився епохально-макроісторіческіх, мало ким оскаржується. Інші, альтернативні варіанти розвитку подій тієї епохи обговорюються недостатньо.

А в якості альтернативи можна назвати литовсько-російський шлях. У сусідній Литовської Русі політичними противниками були визначені всі ті, хто робив замах на суверенітет цієї держави. Створивши федеративну державу в дусі старих традицій Київської Русі та європейських норм права і моралі, Литовська Русь успішно протистояла і натиску хрестоносців, і агресії монголів, і експансії Монголо-російської, а потім Московської Русі. Надалі, проте, в протистоянні литовсько-руської і монголо-російської альтернатив в історичному розвитку Русі верх здобуде та, що буде спиратися на традиції східного соціокультурного типу, і нової Росії судилося стати державою-цивілізацією, яка успадкувала не тільки візантійські (Євразійські), але і монгольські (Азіатські) риси в своєму розвитку.

Глобальний поворот російської історії, здійснений в середині XIII ст. згодом буде закріплений в 1328 р цей рік реалізується найменш прийнятна для майбутнього нової цивілізації альтернатива: московська. Авторитарна Москва, ставши на чолі об'єднавчого процесу на сході Русі, перемагає Твер: свого найбільш серйозного конкурента. Московське князівство, зовсім недавно з'явилося на карті Русі, отримавши від щойно стали мусульманами монголів Золотої Орди ярлик на право керування Східною Руссю, починає той знаменний процес «централізації», який завершиться повним підпорядкуванням демократій Новгорода, Пскова та Вільно. Російська макроісторія остаточно вибрала в цей рік в якості свого магістрального шляху розвитку Москву, але не Твер, Новгород, Псков або Вільно. Іншими словами, імперське «континентальну» мислення, перманентну тиранію і рабство.

Наступним найважливішим поворотом російської історії є період правління Івана Великого. І мова тут йде скоріше не про відомі факти: остаточному звільнення земель Східної Русі з-під ординського впливу і початку відновлення колишніх кордонів Київської Русі в боротьбі з Руссю Литовської. Справа тут в іншому. Прийнявши восточноримского спадок (Герб, знаки царської влади, дружина - спадкоємиця римських цезарів),перевівши початок нового року з східнослов'янського 1 березня на візантійське 1 вересня, Іван III заговорив тим самим про Русі (Ще до Філофея) як про Третій Рим. Одночасно молоде Московське держава приймає на себе і політичне монгольське імперську спадщину: Москва відчула право об'єднати під своїми прапорами не тільки східнослов'янські землі, а й більшу частину Євразії.

Іван Великий, будучи, можливо, багато в чому традиційним московським авторитарним самодержцем, зумів, проте, вкласти в російський грунт паростки європейського шляху розвитку: абсолютизму, але не самодержавства; свободи, але не рабства; компромісу, але не терору і насильства. На жаль дана тенденція не отримає довготривалого стабільного розвитку. Останнім її сплеском стануть, ймовірно, великі реформи 1550 р., Які на короткий термін поставлять Росію в число передових держав, що йдуть по шляху радикальних соціально-політичних реформ в дусі щойно розпочатої епохи Нового часу.

Так Росія XVI в. знову опинилася перед вибором. Культурно і релігійно остаточно сприйнято візантійське (Євразійське)спадок, в соціально-політичному аспекті - монгольське (Східне) спадок, переміжне з духом змін, що йде з Заходу. Івану Великому для остаточного вибору, очевидно, не вистачило часу. Івану Грозному - часу вистачило сповна. За 24 роки епохи контрреформи їм були проведені всі необхідні заходи, які створили в країні політичний режим, істотно змінити який буде вже нікому не під силу. Він буде видозмінюватися (Або, як будуть говорити на псевдоісторичному мовою: реформуватися), але тільки в одну сторону: в бік посилення режиму одноосібної влади. Цей страхітливий авторитарно-деспотичний режим в різних за ступенем жорсткості і жорстокості формах благополучно проіснує аж до наших днів - аж до нинішньої необмеженої суперпрезидентської системи правління.

Глобальний поворот, розпочатий Іваном Великим, був благополучно завершено його онуком Іваном Грозним: Росії не судилося стати Великої і вільної (Ця тенденція зійде нанівець після перевороту 1560 г.), але судилося стати Грізній і невільною (Ця тенденція після 1560 запанує і стане панівною протягом наступних п'яти століть).

П'ятий, Грозний поворот російської історії настільки посадив східну, а також імперську сутність нової Росії, що позбутися від неї не допомагають навіть короткочасні періоди ремісій. Створений в другій половині XVI ст. автократичний режим політичної влади, початок закріпачення населення, придушення і винищення опозиції, початок експансії в Азію (одна тисяча п'ятсот п'ятьдесят дві) і в Європу (+1558), т. е. початок глобального протистояння зі світом стануть характерними рисами, характерними особливостями нової російської держави, або нової Російської євразійської моноцівілізаціі. Це буде особливе, «гарнізонне» держава, історично орієнтоване на протистояння, на війну, на виживання в суворих геополітичних умовах, містично орієнтоване на минуле, на парадоксальне рух в просторі і в часі назад, в далеке минуле - в те минуле, в якому Росії побувати, як іншим, не довелось.

Протягом усіх п'яти століть в Росії будуть робитися спроби зробити новий глобальний поворот, який би змінив колишню несприятливу тенденцію розвитку, несприятливу для суспільства, для економіки, для життя простої людини, але, можливо, цілком сприятливу і оптимальну для самої державної макросистеми. За п'ять століть можна нарахувати до півтора десятка зухвалих і безнадійних спроб різного роду реформаторів і мрійників-ідеалістів змінити вектор руху Росії. Всі вони будуть успішно блоковані як самої державної машиною, так і укоріненою консервативної традиціоналістської ментальністю нового російського суспільства.

Можна виділити кілька таких спроб, під час яких, за сприятливого збігу обставин, можна було почати і довести до кінця новий глобальний поворот російської історії. Це епохи Олександра I, Олександра II, Миколи II і період демократичної революції лютого 1917 г. Все вони мали хороший початок, яке не отримувало такого ж гарного продовження. А Росія тим часом все далі і далі віддалялася і відставала від перш цілком політично «спорідненої» і рівної їй Західної Європи, не бажаючи слідувати ні європейським, ні колишнім східнослов'янським (Щодо європейським) курсом.

Спроби Петра Великого вестернізувати Росію через насильство, створити культурно європеїзовані, а у всіх інших аспектах - азіатське, східна держава, в якому людині жити буде абсолютно нестерпно, є не більше ніж закріпленням і продовженням опричної контрреформи Івана Грозного, великого азіатського деспотичного крену Росії. Більшовики, т. Е. Крайні ліві соціал-демократи, високо цінували і Івана, і Петра, називаючи їх своїми вчителями. Отже, лінія жовтня 1917 - 1991 рр. не є чимось принципово новим. Швидше, навпаки, вона являє собою ліквідацію вогнищ європеїзму, залишених ідеями і реформами М. Сперанського і П. Столипіна, Олександра II і Миколи II, А. Керенського і П. Мілюкова.

Таким чином, епохи контрреформ Івана Грозного, Петра I, Леніна - Сталіна остаточно позначили ту лінію, тенденцію, шлях, обраний Росією ще в епоху монголо-російського суперництва - союзництва. Шлях всевладдя, безмежності і свавілля влади, що породжує несвободу - для одних, рабство - для інших. Відомо, що це був вибір не всієї Росії, не всіх її народів, не всієї її політичної еліти. Але це був вибір, який визначив подальшу долю Русі, який визначив новий вектор її руху. Протягом наступної історії цей вектор знайде характер «оптимального» і «єдино можливого» і буде незмінно брати верх над усіма іншими варіантами розвитку Русі і Росії, які залишаться нереалізованими.

Альтернативні варіанти розвитку.

Підводячи підсумок і узагальнюючи сказане, можна позначити цілий ряд нереалізованих альтернатив розвитку Русі і Росії.

Перша. У IX столітті була реалізована норманська альтернатива політичного розвитку Росії: закладені традиції іноземних династій, агресивного імперського вектора розвитку, формування держави не скільки на основі договірної теорії, скільки на основі імперської теорії насильстваі підпорядкування прилеглих земель. Чи не була реалізована слов'янська альтернатива: початок династическому правлінню в східнослов'янських землях кладе НЕ норманська ( «Російська»), а слов'янська (Не російська), новгородська династія. Вектор розвитку міг би стати зовсім іншим, з опорою на суспільний договір, вічову демократію, ментальну «осілість» і знижену войовничість (Не виключено, що символом нації став б не кінь, а будинок).

Друга. У IX столітті реалізована Київська альтернатива, але не реалізована Новгородська. Столиця країни - вічовий, республіканський, майже європейський за духом Новгород. Чи не на роки, а на століття, до наших днів. Зі збереженням і розвитком древніх вічових традицій. Чи не Іван Грозний стирає з лиця землі непокірний йому Новгород, але навпаки: Іван Васильович - громадянин Новгородської демократичної Росії.

Третя. З Х століття, з часів російського Олександра Македонського - Святослава, реалізована тенденція перманентного імперського розширення території країни (Цікаво, з якою раціональної метою?).Тенденція нічим не стримуваного розширення тривала (З деякими перервами) майже ціле тисячоліття, часом супроводжуючись повними обвалами, принаймні, раз на 4-вікової цикл. Ніхто не знає, чи завершилася ця багатовікова хвороба Росії, або нас ще тільки чекає нове глобальне збирання земель навколо все тієї ж Москви. Так до сих пір не реалізована альтернатива порівняно миролюбної і реально осілого життя, заснованої на засадах принципів не екстенсивного, а інтенсивного розвитку на обмеженому просторі великої Російської рівнини.

Четверта. З кінця Х століття реалізована євразійська культурно-релігійна альтернатива, яка не так наблизила Русь до Заходу, скільки відгородила її від більшої частини Європи, створивши багатовікової «залізна завіса» недовіри і відчуження. Катастрофи 1054 і 1204 рр. додадуть даної проблеми глобальний і вічний характер. Тим самим в Х ст. не було реалізовано європейська культурно-релігійна альтернатива, яка змогла б створити більш сприятливі умови для російської та російської інтеграції в європейське співтовариство націй, в загальноєвропейський модернізаційний процес.

Чи не була також реалізована і, можливо, менш оптимальна, менш приваблива «азіатська», чисто східна культурна програма. Одягання Русі в виключно східну культурно-релігійну оболонку (Наприклад, в ісламську) додало б їй, ймовірно, не менший колорит і створило б більш міцну основу її світосприйняття і самосвідомості, які стали б більш визначеними. Іншими словами, процес соціальної макроідентіфікаціі Русь і Росія пройшли б успішніше, з більш адекватної внутрішньої і зовнішньої оцінкою ситуації, без затримки цього процесу на багато століть.

П'ята. З XI століття реалізована вкрай несприятлива альтернатива, пов'язана з постійним протистоянням в боротьбі за владу в середовищі політичної еліти, яка призвела до розколу і розпаду країни. Згодом до цього додасться постійне протистояння держави і його підданих, перетворених на холопів, слуг, рабів. Додасться і розкол в елітній, культурної частини суспільства, іменований зазвичай «Розколом культур», що буде багато в чому перешкоджати здійсненню прогресивних перетворень в країні. Чи не реалізована тим самим альтернатива обережною, раціональної, гнучкою, далекоглядної політики центральної влади, заснованої на компроміс з політичною елітою суспільства і прилеглими землями без різко окресленої патології насильства і суїциду.

Шоста. У XIII столітті реалізована російсько-монгольська політична альтернатива. З родинними зв'язками і навіть дружбою. З кривавими сварками при «з'ясуванні відносин» з монголами і продовженням стану децентралізації та громадянської війни між російськими землями. Зі створенням держави по монголо-китайським зразком. З відмовою від допомоги Заходу, від пропозиції здійснити спільний зі слов'янами хрестовий похід проти монголів . (Даний порок сприйнятий від візантійців, які вважали за краще прийняти смерть від мусульман, ніж допомога з рук глави Ватикану).

Тим самим не реалізована альтернатива, яка б полягала в спільній боротьбі об'єднаних восточнорусскіх земель в союзі з Західної, Литовської Руссю проти завойовників Заходу і Сходу. Чи не реалізована альтернатива, яка була б пов'язана з перемир'ям, хоча б тимчасовим, між католицькою Європою і всіма східнослов'янськими землями в ім'я спільного відбиття монгольської агресії.

Сьома. З XIV століття реалізується московська, вкрай авторитарна, по суті просхідна альтернатива об'єднання всіх російських земель в нову державу. З установлений відносин підданства (В російській варіанті можна говорити «рабства»),але не демократичного васалітету - як в Європі і в Київській Русі. Тим самим не реалізується литовсько-руська програма об'єднання. І столицею майбутньої держави не стають ні «лицарська» Твер, ні республіканські Новгород або ж Псков. Чотири європейські альтернативи залишаються нереалізованими.

Восьма. З другої половини XVI століття створені основи російської автократії - самодержавства. Піддані остаточно набули статусу холопів. Реальною політичної опозиції тепер не існує. Тим самим в Росії тієї епохи не реалізована альтернатива помірно прогресивного політичного розвитку, заснованого на компромісі, традиціях «старовини» (Епоха Івана Великого) і на радикальних реформах «зверху» (Епоха вибраних раді). Чи не реалізована модернізаційна альтернатива в розвитку «ранньої» Росії. Зробити це тоді - означало зробити це не тільки не пізно, але зробити раніше багатьох європейських держав. Хтось або ж щось не дозволило Росії середини XVI століття зробити крок в глиб епохи Нового часу вже тоді.

Дев'ята. На рубежі XV - XVI ст. в Росії зміцнилася жорстка, ортодоксальна гілка православ'я. В результаті поразки зароджувалася російської релігійної Реформації (Прихильники офіційної лінії церкви на чолі з Йосипом Волоцький взяли верх над шукали істинний шлях «нестяжателямі», очолена Нілом Сорський), неформально підтриманої самим монархом, Росія знайде не є духом протестантизму ( «Молися і працюй»),а філофеевское месіанство і кріпосне право. Поборники більшої людяності, більшої релігійності будуть повалені, а деякі з них - навіть спалені, як єретики, на багатті. «Протестантська» релігійна альтернатива була похована насамперед самою Церквою, як державної, але не сакральної, не релігійною структурою.

Релігійний розкол суспільства знову загостриться і посилиться в другій половині XVII століття під час церковної реформи патріарха Никона. І знову замість політики компромісу держава і його Церква продемонструють нездатність забезпечити свободу совісті, свободу віросповідання. Безмежна і передчасне насильство над старообрядцями породить у відповідь антидержавний і антицерковное насильство, громадянські війни і революції, апофеозом яких стане 1917 рік, який «Безглуздим і нещадним»бунтом «низів» повалить і династію, і держава, і Церква. Все це буде дуже нагадувати помста. Альтернатива гармонійного розвитку шляхом соціального спокою в XVII в. була остаточно втрачена.

Десята. Європейська тенденція лютого 1917 була швидко придушено. У нових, тоталітарних формах комуністичного типу була відновлена \u200b\u200bколишня автократія і колишні форми рабства. Тим самим Росія не зуміла реалізувати альтернативу прогресивно-еволюційного шляху розвитку після жовтня 1905 р .: поступовий рух до конституційної монархії західноєвропейського типу, або (Після лютого 1917 г.) - до демократичної республіки за зразком американського. З великою часткою впевненості можна говорити про нереалізації протягом XVI - XX століть радикальної багатопланової демократичної альтернативи в цілому. Всякий раз Росія споглядала лише контури лібералізації і демократизації, які висвітлювались в ряді модернізаційних реформ, а частіше - проектів реформ або декларацій про наміри.

Досить. Десяти цих нереалізованих альтернатив досить, щоб зрозуміти: Русь і Росія завжди вибирали той вектор руху, який в кінцевому підсумку виявляється не тільки не цілком сприятливим для неї, а й найменш перспективним, більш тупиковим, більш жертовним. Ймовірно, той вибір, який робила держава і обслуговує його Церква, був вигідний, насамперед, їм самим. Держава просхідна типу не виростає з товариства, не обслуговує його інтереси, воно підноситься над суспільством, контролюючи і не даючи йому перетворитися в справді громадянське суспільство.

Російська держава вибирає не тільки тип розвитку і вектор руху, зручний для себе, але і відповідний конкретним геополітичних умов. Тому для життя на холодній гігантської рівнині, в умовах постійної агресії ззовні обирається держава-фортеця. Вона стає зручною не тільки для оборони, а й для превентивних ударів і довготривалої експансії. Вибір просхідна держави завжди з його точки зору сприятливий.

Він буде піднімати питань створення та функціонування могутньої, безкрайньої імперії. Це актуально. Він стосуватиметься проблем задоволення апетитів влади і утримання в покорі власного народу і нових колонізовані націй. Це теж актуально. Історичний вибір держави просхідна типу не буде зачіпати інтереси суспільства, інтереси широких верств населення, їх права і свободи. Це не актуально. А для імперії це, до того ж, протипоказано.

Історичний вибір, який час від часу здійснює традиционалистская просхідна макросистема, завжди для неї актуальне, бо вирішує питання її виживання в нових умовах. І він завжди їй приємний, тому що вона завжди думає тільки про саму себе. Однак вибір цей для неї завжди несприятливий, бо завжди залишає її там, де вона і була. І особливо цей вибір несприятливий в плані співвіднесення його з новим світовим феноменом - Західною цивілізацією. І якщо чисто східну макросистему це мало хвилює (Що хтось десь кудись пішов, нібито, вперед), то систему змішаного типу, з елементами західного мислення і світосприйняття - вельми хвилює.

Вона починає комплексувати з цього приводу, в кабінетах і палацах починають говорити про відставання «нашої великої держави» від інших країн і народів. Народжується ідея тотальної мобілізації всіх ресурсів країни, в ім'я «великої мети: «Наздогнати і перегнати». Так народжується багато в чому надумана проблема відставання і необхідність ліквідувати розрив, по можливості за всяку ціну. І частіше за все не в ім'я самозбереження, а в ім'я задоволення пихатих амбіцій державної влади. Це не європейський менталітет, і не східний. У всьому цьому лежить щось інше, змішане. У певному сенсі патологічне.

Про це і йтиметься. Вже сама введення, сама постановка проблеми частково відповіла на глобальне питання: які причини відставання Росії від Заходу? Чи можливо до цього додати що-небудь ще? І додати те, що ніколи ще не було сказано?

II. Росія і свобода.

Свобода політична і свобода економічна. Чи були вони коли-небудь на Русі і в Росії? Зазвичай відповідь дається негативна. Лише іноді йдеться про короткі проміжках часу, коли хоча б в тій чи іншій мірі свобода як така була присутня б. Згадується, зокрема, часи вічового ладу Київської Русі та короткі проміжки часу на початку ХХ ст. як наслідку подій жовтня 1905 і лютого 1917 р. І все це - недовговічне і відносно. Русь і свобода, Росія і свобода - як речі несумісні? Відсутність свободи, гарантованої приватної власності, отже, наявність рабства (Не власник - значить, раб), а якщо рабство, значить, відставання від цивілізації Заходу, що базується на дусі свободи і принципах приватної власності.

Ще на зорі Російської державності народ делегував державі свободу в обмін на дві речі: 1) у відповідь він повинен проявляти максимально можливу турботу про своїх підданих (в умовах екстремальних геополітичних і кліматичних умов це було вкрай актуально); 2) його національне могутність має піднесеться якщо не над світом, то, щонайменше, над довколишніми землями.

Цілком усвідомлений вибір суспільства, за який воно має нести відповідальність. І не говорити тільки про узурпацію влади і штучному насадженні самодержавства. Якщо всякий народ заслуговує той уряд, який має, то і Русь, і Росія отримали той соціокультурний тип, ті форми влади, яких свідомо і несвідомо бажали.

Людина, в залежності від міри своєї гордості, свого самоповаги, завжди вибирає ту чи іншу ступінь психологічного пріклоненіем перед силою, перед владою, на який він готовий піти в якості компромісу. Російська людина, немов східна людина, вибрав ступінь максимально можливого пріклоненіем, смирення перед обличчям влади. При цьому слід зауважити, що в епоху раннього Середньовіччя східні слов'яни навряд чи були такими.

Отже, дух покірності прийшов до них дещо пізніше. Мабуть, тільки в Московську еру російської історії виникне той самий психологічний феномен, сенс якого полягатиме в тому, що російський народ буде знаходити більше задоволення в рабстві, ніж у свободі. Створюється держава, в якому буде тільки перший, А за ним - останній. Причому у цього першого влада сконцентрується в більшій мірі, ніж у фараонів Єгипту.

Європейська та старорусская модель васалітету, обмежувала свавілля монарха, закріплюючи за елітою, суспільством їх права і привілеї, поступово вела до прогресу, до демократизації та лібералізації політичної системи. І навпаки, східна і новорусская модель взаємовідносин підданства за принципом «Монарх - холоп» народжували самовладдя без кордонів, народжували історичний тупик. Відсутність політичної опозиції, свободи, власності, безальтернативність розвитку породжували перманентну політичну стагнацію, неможливість створити привабливу конкурентоспроможну цивілізацію.

Система васалітету існувала свого часу навіть в Московському князівстві, і остаточно система міністеріалітета склалася тільки в XVI ст. А якщо згадати, що ще була й інша Русь, то з'ясується, що в ній люди не тільки користувалися свободою, але і часом зловживали їй, а політична еліта мала юридичні гарантії своїх прав і свобод. І в цьому, зовсім не унітарній державі навіть такий борець з тиранією Івана Грозного, як Андрій Курбський, виглядав не «демократом», а таким же тираном. Російські люди в цьому «не російською» державі були цілком вільні, сповідували православну віру і говорили на своїй рідній мові, який був до того ж державним.

Згодом російський Схід зуміє здолати російська Захід, і вільна Русь увійде до складу невільною Русі. Тому не слід з такою впевненістю говорити про те, що свобода в Росії неможлива і, більш того, їй протипоказана. Альтернатива розвитку Русі і Росії по шляху самовладдя і рабства існувала практично завжди.

Питання в іншому: чому російське Середньовіччя в кінцевому підсумку виграло сутичку у європейській Античності, а російське Середньовіччя - у європейського Нового часу? Чому існувала понад п'ять століть (На кордоні з Європою, на землях Святої Київської Русі)вільна Західна Русь не змогла втілити в життя програму загальноросійського національної об'єднання? Чому цивілізація, створена архаїчним духом доісторичних часів, здобуде в кінцевому підсумку верх не тільки над собі подібними, а й тими, хто був спрямований в майбутнє?

Чи не в придушенні чи свободи лежать ці, перш за все, військові успіхи? Але вони не можуть бути довговічними. Вони завжди тимчасові. Тому що людські ресурси, на відміну від імперських амбіцій, не безмежні. Знекровити і знеструмити, але «Наздогнати і перегнати». Перемогти за всяку ціну, шляхом максимального напруження сил, збирання всіх мислимих і немислимих ресурсів, шляхом тотального поневолення і пограбування власного народу, використовуючи його часом покірливу, часом разючу готовність жертвувати собою в ім'я інтересів держави.

Прояв елементів рабської психології цілком ймовірно не було початкової рисою національного характеру східних слов'ян. Якщо орієнтуватися на досвід Західної, Литовської Русі, то вона не скорилася ні Орді, ні хрестоносцям, ні Москві. Елементи такого роду могли вперше зародитися і проявитися в Московському князівстві, пізніше в Московській державі, т. Е. Там, де було більш помітним вплив монгольських завойовників, де контакт, співпраця, взаємодія з ними були максимальними. Саме в цей період старе російське еліта (Та, що ще цінувала свободу і незалежність) була в більшості своїй знищена.

Еліта, яка прийшла їй на зміну, була і менш гордою, і менш родовитої, що не впевненою в собі, і в силу цього - більш залежною, промонгольской, більш думаючої про самозбереження, що в кінцевому підсумку породило її цинізм, лукавство, неповноцінність, зрада. Нову російсько-московську еліту принижували в Орді, не визнавали в інших російських землях, вона ж, у відповідь, раболепствуя перед ханами, принижувала і топтала власний народ. Тим самим народжувався своєрідний патологічний садо-мазохістське комплекс нової російської знаті, що передається самому народу, який перш за вмів лише терпіти насильство, тепер же він став вчитися його творити. І згодом численні бунти російського народу стануть «безглузді і нещадні».

Що прийшла в Росію несвобода - це наслідок тієї глобальної метаморфози, що сталася в епохальний 240-річний період так званого «Ярма». Виникає відчуття, що ні Русь, не Москва долає Орду, знаходячи незалежність. Але навпаки. Слабшаюча, що розпадається Ординська метрополія передає своє спадок своєму наступнику і, можливо, кращому учневі: Московської держави. І як заповіту - право на набуття і всіх ординських земель, і всіх колишніх володінь імперії Чингіз-хана, право стати другою великою євразійською імперією.

Як результат передачі даної «естафети»: створення агресивного, безперервно і вкрай зростаючого, полуварварская і напівзлиденного наддержави, характерними особливостями якого стали надвлада, сверхподчіненіе, наднапруження, сверхмобілізація. Як результат - наша несвобода, а вона - як наслідок того, що ми стали дітьми найбільш авторитарного, найбільш аморального князівства, минулого сувору монгольську школу і увійшов в лоно східного, переважно туранського світосприйняття. Князівства, що поставив на коліна решту східнослов'янський світ, що нав'язав йому свій стиль життя і образ мислення, свій метод відношення до суспільства і окремої людини. Ми - діти Монгольської Московії, діти Івана Калити, Івана Грозного, Петра Великого і всіх їх сучасних сподвижників, героїв ХХ століття, поборників несвободи і рабства.

Нерозвинене, яка не перебуває з індивідуальностей суспільство не може бути вільним. І неможливо змінити його структуру: люди занадто прив'язані до структури. Її можна тільки замінити, але як і вона була такого роду заміна - суспільство все одно не стане вільним. «Маса», позбавлена \u200b\u200bдуху індивідуальності, боїться бути вільною. Вона не знає, що значить свобода, вона не може усвідомити її як необхідність. У кращому випадку вона може уявити її по-російськи: як волю - для себе і придушення - для інших.

Тому «маса» всіляко чіпляється, боячись втратити свою несвободу. Найбільше у своєму житті вона хоче ... належати. Інспіровані революції, покликані дати «масі» свободу, змінюють її зовнішню форму, проте всередині все залишається як раніше. Свободу потрібно усвідомити, до неї потрібно дорости, щоб вона могла б постати як природної необхідності для тих, хто залишив лави «маси». Для тих же, хто ніколи в них не був, свобода існувала завжди.

У Росії ніколи не було свободи, тому що тут завжди превалювала «маса», що жадала підпорядкування. Ми немов приречені на несвободу. І навіть коли свобода зовсім поруч, їх підносили для нас якимось реформатором-Сізіф, її камінь знову скочується далеко вниз, на дно, де царює несвобода. Створення вільного суспільства вимагає надмірно високого рівня духовного розвитку людини, спроба ж «введення» свободи в нерозвиненою системі призводить лише до того, що стає ще гірше, і система перестає працювати взагалі.

Щоб вона запрацювала знову, потрібно повернення в минуле, до несвободи. Так народжується російська феномен: режим політичної контрреформи, що виводить країну з кризи, викликаного привнесенням в неї духу і елементів свободи. Всякий раз дух свободи подавався ззовні, як щось штучне, тоді як свободу потрібно посіяти і виростити всередині. Вона - як стан Душі. Тоді вона природна, іманентна і здатна, вже на макрорівні, втілитися в стан суспільства.

Безперечно, великої і зухвалої можна визнати спробу М. Горбачова і пізніше Б. Єльцина надати свободу країні і народу, абсолютно не готових до того. Що трапилося, коли перший реформатор подовжив «ланцюг», а другий - і зовсім зняв «нашийник», ми бачили і бачимо на власні очі. І якщо і ця ліберальна реформа не дасть позитивного результату (досвід минулого підказує, що так і повинно статися), то суспільство, так і не досягла стадії зрілого сприйняття і розуміння свободи, змушене буде визнати: в минулому було краще, т. Е. Несвобода для нас - доцільніше свободи, а контрреформ - ефективніше реформи. І народ сам, по добрій волі, поверне новому тирану, якого він обере, і «ланцюг», і «нашийник».

У Росії завжди час від часу відбувалися приступообразні сплески волелюбності. У вигляді різного роду селянських повстань, погромів, пагонів, п'янок. Тим самим знімався, ймовірно, що накопичується за століття рабства стрес, викликаний патологією сформованого мазохізму. Після зняття стресу найчастіше слід було добровільне повернення на колишнє місце: отримати покарання і терпіти нові приниження, чекаючи появи нового імпульсу агресії. Перманентний, укорінений соціальний мазохізм з рідкісними, але абсолютно безглуздими і нещадними викидами пригніченою садистською енергетики.

Зовсім недавно Росія пережила знову такого роду епізод. Ми знову бачили цей психопатологический викид. Всі ті, хто безпомічний, хто безталання, відчувши, що Господар ослаб, (влада ослабла: не годує, чи не поїть, не насилує) стали мстити. Мстити за те, що не годує, чи не поїть, не силує. Їм не потрібна свобода. У ній вони загинуть. Їм потрібен той, хто буде годувати, поїти і гвалтувати. І рано чи пізно вони знайдуть такого. Того, що буде тримати їх у вузді. В іншому випадку вони самі творитимуть беззаконня і насильство.

Захід - це свобода. Схід - це традиція. І, можливо, вся справа саме в цьому. Чи не в тому, що Росія - недорозвинений цивілізація, яка все ще не дозріла для свободи. А в тому, що Росія, можливо навіть і будучи моноцівілізаціей, що поєднує в собі ознаки Сходу і Заходу, є все ж переважно східній соціокультурної системою. Вона природна такою, яка вона є, і вона не може бути іншою. І в цьому - її унікальність, її неперевершеність, її східна краса. Краса Духа її.

Захід - це свобода. А там, де свобода, там творчість, там прогрес, там розкріпачення. Демократія. Право. Індустріалізація. Ринок. Це діяльність. І це гонка. Гонка на виживання. Гонка за прибутком. Гонка за комфортом. За комфортом Цивілізації.

Схід - це традиція. А там, де традиція, там спадкоємність, там природність, там цілісність. Теократія. Релігія. Одухотворення. Це недіяння. І це споглядання. Творінь Космосу. І творінь Культури.

Захід акцентує увагу на одному, Схід - на іншому. За одними показниками Захід буде випереджати Схід, за іншими - Схід випередить Захід. Безперечним є те, що цивілізація Заходу робить акцент на комфорт, на рівень життя людини, і домагається успіху в цьому. І це безперечний плюс.

Схід же за своєю природою природний і релігійний, він не може поставити в якості пріоритетного мета матеріального плану: це розходиться з нормами моралі, виробленими східним соціокультурним типом в рамках релігійно-етичних систем епохи «осьового часу».

Іншими словами, Схід не може відповісти «по-східному» на виклик раціонального Заходу, спрямованого в позбавлене чуттєвості техногенне майбутнє, нехай навіть якщо воно і забезпечить усіма земними благами всіх своїх співгромадян. Схід розуміє, що пріоритетний розвиток матеріального призведе до приниження і можливого руйнування духовного, до зміни переважно культурної орієнтації суспільства на орієнтацію цивілізаційну. Що, власне кажучи, вже й сталося на Заході.

Росія- не Захід. І щоб хоча б «наздогнати» техногенний, прагматично-раціональний Захід Росії потрібно було самій стати Заходом. Але цього вона зробити не могла. Її глибинний внутрішній дух не дозволяв їй зробити це. З тих же причин, за якими не міг цього зробити Схід. (А якщо хтось на Сході і зумів, згідно із західними критеріями, зрівнятися з Заходом, то досяг цього за західними методологіями і технологій). Росія - внутрішній Схід. Зовні - часом Захід.

Які причини постійного відставання (політичного, соціально-економічного) Росії від Заходу? У тому, що Росія не Захід. І ніколи в усій повноті не зможе стати Заходом.

Які причини відносного відставання (культурно-релігійного, містично-духовного) Заходу від Росії? У тому, що Захід - не Схід, а Росія - ближча до Сходу, будучи свого роду внутрішнім християнізованим Сходом.

Будучи псевдо-Заходом, Росія ніколи не зможе зрівнятися з ним у відповідності із західними критеріями оцінок, але може перевершити за цими параметрами Схід, тому що знаходиться ближче до Заходу.

Будучи псевдо-Сходом, Росія ніколи не зможе зрівнятися з ним у відповідності зі східними критеріями оцінок, але може перевершити за цими параметрами Захід, тому що знаходиться ближче до Сходу.

Ніхто не знає, що краще: Схід чи Захід. Інтроверсія Сходу або екстраверсія Заходу. Кожен вважає за краще самого себе. Це не більше ніж манія величі. Показник однобокого, що не універсального розвитку. Однобокого, що не універсального мислення. Думати, що хтось краще, а Істина - лежить на чиємусь боці - або захворювання Розуму, або відсутність його. Думати, що краще бути і тут, і там, не будучи ніде - теж, очевидно, хвороба. Але реально бути всім: і тут, і там, бути універсальним і цілісним - це сама досконалість, предмет прагнень, сенс буття. Це і є сенс релігійної спрямованості. І ми повинні пишатися тим, що ми, Росія, прагнемо подолати рамки обмеженості, стати вільними і вийти наживо в відкривається для нас цілісний світ.

Схожа інформація.

Схожі статті

Skyrim - Фікс вильотів при завантаженні збереження Завантажити мод на Скайрім краш фікс

Примітка: Якщо ви відчуваєте проблеми після установки (вильоти при відкритті меню, збільшення підвисань, графічні неполадки, тоді спробуйте вписати "EnableOnlyLoading \u003d true" в data / SKSE / Plugins / SafetyLoad.ini. Це змусить ...
Що вище місяця. Вище місяця. Спеціально для групи world of different books переклади книг

Висока і низька Місяць сайт - "Спостерігач" 22-07-2007 Влітку повний Місяць над горизонтом ходить низько над горизонтом. Іноді її важко розглянути за деревами і будівлями. Кожна людина знає, що фаза Місяця змінюється день у день. Ось ...
Видано указ про створення колегій

Всю державну діяльність Петра I умовно можна розділити на два періоди: 1695-1715 роки та 1715-1725. Особливістю першого етапу були поспіх і не завжди продуманий характер, що пояснювалося веденням Північної війни. Реформи були ...
Громадянська війна - Брати Бурі

Після недовгого ради з Галмар, ярл Ульфрік віддасть наказ штурмувати непокірне місто. Нас він відсилає до табору, який Брати Бурі вже розбивають неподалік від Вайтрана (при цьому саме місто з карти пропаде, щоб не було спокуси ...
Квест «Без вісті зниклий»: «Скайрім»

Звільнити Торальда в Скайрім виникає необхідність в сторонньому квесті фракції Сірі Гриви. Сам квест почнеться після діалогу з фрейле Сіра Голова в Вайтране, та розповість Довакін, що її син живий, хоч чутки ходять прямо ...
Skyrim - Магія Як знайти заклинання в Скайріме

Магія - невід'ємна частина світу Нірн, вона дозволяє управляти стихіями, закликати істот, зцілювати рани, змінювати матерію і створювати ілюзії. Все це доступно для вивчення і в Скайріме. Щоб подивитися доступні вам заклинання, ...

Глобальна історія. Історія в сучасному глобальному світі Нова глобальна історія

* * *

Олександр Семенов Глобальна історія: остаточний синтез наукового історичного знання або продовження діалогу?

1. Введення

Чому «Всесвітня історія»? За межами інтерналізм і євроцентризму

Схожі статті

Skyrim - Фікс вильотів при завантаженні збереження Завантажити мод на Скайрім краш фікс

Що вище місяця. Вище місяця. Спеціально для групи world of different books переклади книг

Видано указ про створення колегій

Громадянська війна - Брати Бурі

Квест «Без вісті зниклий»: «Скайрім»

Skyrim - Магія Як знайти заклинання в Скайріме