Леві-Строс про первісну культуру. Шпаргалка: Первісне мислення (за роботами Л. Леві-Брюля, К. Леві-Строса)

Структуральний підхід, запропонований мною понад чверть століття тому, часто оцінюється моїми англосаксонськими колегами як «ідеалізм» чи «менталізм». Мене навіть затаврували як гегельянця. Дехто з критиків звинуватив мене в тому, що я розглядаю структури мислення як причину культури, а іноді навіть змішую те й інше. Вони також вважають, що я беруся за структуру людського розуму, щоб знайти те, що вони іронічно називають "леві-стросовськими універсаліями". За такого стану справ, справді, вивчення контекстів культури, у яких діє розум, мало мало інтересу. Але будь це так, навіщо б я став антропологом, замість того, щоб слідувати філософській кар'єрі, відповідно до моєї академічної освіти? І чому у своїх книгах я приділяю так багато уваги найдрібнішим етнографічним деталям? Чому я прагну точно ідентифікувати пізнавані кожною спільністю рослини та тварин; різні технічні цілі, котрим вони призначаються; а якщо ці рослини або тварини їстівні, то як їх готують для вживання - тобто варять, тушкують, варять на пару, печуть, смажать на решітці, смажать на сковороді або навіть сушать або коптять? Роками я був оточений земними та небесними картами, що дозволили мені простежити становище зірок та сузір'їв у різних широтах та у різні пори року; трактатами з геології, географії та метеорології; працями з ботаніки; книгами про ссавців та про птахів.

Причина цього дуже проста: неможливо зробити якесь дослідження, не зібравши і не перевіривши спочатку всі дані. Як я часто наголошував, ніякий загальний принципабо дедуктивний процес не дозволяють нам передбачити випадкові обставини, що утворюють історію кожної людської групи, особливі риси навколишнього середовища або непередбачуваний спосіб, вибраний кожною з них для інтерпретації окремих історичних подійчи аспектів природного середовища.

Крім того, антропологія – це емпірична наука. Кожна культура є унікальною ситуацією, яку можна описати і зрозуміти лише ціною найстарішої уваги. Тільки такий випробувальний погляд виявляє не лише факти, але також критерії, що варіюють від культури до культури, відповідно до чого кожна наділяє значенням певних тварин або певні рослинні види, мінерали, небесні тіла та інші природні феномени, щоб з кінцевого набору даних побудувати логічну. систему. Емпіричне вивчення дозволяє наблизитися до структури. Бо навіть якщо ті самі елементи утримуються і тут і там, досвід доводить, що ці ідентичні елементи можуть бути віднесені на рахунок різних причин; і навпаки, різні елементи іноді виконують однакову функцію. Кожна культура складається на невеликій кількості відмінних рис свого оточення, але не можна передбачити, які вони або для якої мети будуть взяті. Крім того, настільки багатий і різноманітний сирий матеріал, пропонований оточенням для спостереження та роздуми, що розум здатний осягнути лише частинку цього. Розум може скористатися нею розробки будь-якої системи в безмежному ряду інших мислимих систем; ніщо не визначає привілейованої долі однієї з них.

Таким чином, спочатку ми натикаємося на фактор довільності, звідки виникають труднощі, які лише досвід здатний вирішити. Тим не менш, хоча вибір елементів може виявитися довільним, вони стають організованими в систему, і зв'язки між ними утворюють ціле. У "Неприрученій думці" я писав, що "принцип, що лежить в основі класифікації, ніколи не може бути постулирован заздалегідь; його можна лише відкрити a posteriori шляхом етнографічного спостереження - інакше кажучи, досвідченим шляхом". Зв'язок будь-якої системи класифікації суворо залежить від обмежувачів, специфічних для функціонування людського розуму. Ці обмежувачі детермінують формування символів і пояснюють їхню опозицію та спосіб їхнього зв'язку.

Отже, етнографічне спостереження не змушує нас вибирати з двох гіпотез: або пасивно сформований зовнішніми впливами пластичний розум, або універсальні психологічні закони, що повсюдно дають початок, що спонукають однакові якості та діють незалежно від історії та від специфіки оточення. Швидше те, що ми спостерігаємо і намагаємося описати, є спробою реалізувати щось на кшталт компромісу між певними історичними тенденціями і специфічними характеристиками середовища, з одного боку, а з іншого - ментальними вимогами, які в кожному ареалі є продовженням колишніх вимог такого ж виду. Пристосовуючись один до одного, ці два порядки реальності поєднуються, створюючи таким чином значуще ціле.

У такій концепції немає нічого гегельянського. Замість того, щоб прибувати нізвідки, на думку філософа, який, ймовірно, зробив би побіжний огляд, обмежений невеликою частиною глобуса і кількома століттями історії ідей, ці обмежувачі людського розуму виявляються шляхом індуктивного процесу. Ми можемо досягти їх лише терплячим розглядом того, як вони відображаються, подібними або несхожими способами, в ідеології дюжин або навіть сотень суспільств. Крім того, ми не розцінюємо ці обмежувачі як набуті відразу і для всіх і не беремо їх як ключ, який психоаналітичним чином дозволить нам надалі відчинити всі запори. Натомість ми відомі лінгвістами: вони добре усвідомлюють, що у світі граматики можна виявити загальні властивості, і сподіваються, що можуть виявити мовні універсалі. Але лінгвісти при цьому знають, що логічна система, утворена такими універсаліями, буде набагато біднішою, ніж будь-яка приватна граматика, і ніколи не зможе її замістити. Вони також знають, що вивчати мову взагалі і окремі існуючі або дотепер існуючі мови - справа нескінченна і що кінцевий набір правил ніколи не вичерпає загальних властивостей цих мов. Коли універсалії будуть осягнуті, вони виступатимуть як відкриті структури: завжди можна буде поповнити, розширити або скоригувати колишні визначення.

Отже, у соціального життяодночасно діють два види детермінізму; і не дивно, що оскільки вони різні за природою, кожен з них, з погляду іншого, може здатися довільним. За кожною ідеологічною конструкцією постають старіші конструкції. І вони віддаються луною у часі, назад до гіпотетичного моменту, коли сотні тисяч, а може, й більше років тому людство, запинаючись, придумало та висловило свої перші міфи. І також вірно, що на кожній стадії цього складного процесу будь-яка ідеологічна конструкція видозмінюється під дією переважаючих технологічних та економічних обставин; вони спотворюють, деформують її за декількома напрямками. Жодний загальний механізм, який, можливо, лежить в основі тих різних способів, якими людський розум діє у різних суспільствах, на різних етапах історичного розвитку, не працює у вакуумі. Ці ментальні зубчасті колеса повинні зчеплюватись з іншими механізмами; спостереження ніколи не виявляє окремої дії частин цілісного механізму; ми можемо підтвердити лише результати їхньої взаємодії.

Ці погляди, які аж ніяк не є філософськими, навіяні нам найсуворішим етнографічним розглядом будь-якої приватної проблеми. Я спробую проілюструвати цю практику прикладами, взятими з міфологічного аналізу, з яким маю справу протягом 20 років.

Індіанці Хейлтсук, або белла-белла, тісно пов'язані зі своїми південними сусідами на узбережжі Британської Колумбії - квакіютль. В обох групах розповідають історію про дитину - хлопчика або дівчинку, - викрадається надприродним канібалом, зазвичай жінкою, званим у белла-белла Kawaka, а у квакіютль - Dzonokwa. Як і історії квакіютль, белла-белла пояснюють, що дитині вдається врятуватися; людожеру вбивають або звертають втечу. Її значне багатство потрапляє до батька героя чи героїні, і він роздає його. Так пояснюється походження потлачу.

Іноді версії белла-белла відрізняються від версій квакіютль цікавим інцидентом. Надприродний помічник наставляє дівчинку або хлопчика, яким чином позбутися людожерки: коли людожерка, за своїм звичаєм, при нижчій точці відливу йде збирати молюсків, дитині слід набрати сифонів - цю частину молюсків людожера не їсть, вона їх викидає; дитині треба покласти ці органи собі на кінчики пальців і змахнути їх на людожерку, яка буде так налякана, що впаде назад у безодню і загине.

Чому б могутній людожерці злякатися чогось настільки нешкідливого і незначного, як сифони молюсків - цих м'яких маленьких стриженьків, за допомогою яких молюски вбирають і випускають воду? (Ці сифони також дуже зручні, щоб тримати устрицю, зварену на пару, занурюючи її в розтоплену олію, - знамените фірмове блюдо ресторану біля площі Таймc, де я жив у Нью-Йорку.) Міфи белла-белла не містять цього моменту. Щоб вирішити проблему, ми повинні застосувати неодмінне правило структурального аналізу: коли версія міфу містить деталь, що здається аномальною, слід запитати себе, чи ця версія не суперечить іншій, яка зазвичай відстоїть від неї не так далеко.

Терміни, що відхиляється і нормальна, тут слід розуміти відносно. Версія, обрана для співвіднесення, називатиметься «прямою», і щодо неї інші виявляться «інвертованими». Але однаково можна було б пройти в іншому напрямку, за винятком певних випадків (приклади надані в моїх випусках "Науки міфологій"), де трансформація може відбуватися лише у певному напрямку. У разі «пряму» версію легко локалізувати. Вона виявляється серед чілкотін, що живуть у частині, віддаленій від моря, на схід від гір узбережжя. Але вони були добре знайомі з белла-белла і часто відвідували їх по той бік гір. Безсумнівно, їхні мови відрізнялися, мова чілкотін належить до сімейства атапасків. У всьому іншому чілкотін були подібні до племен узбережжя, від яких вони запозичували багато рис своєї соціальної організації.

Що ми дізнаємося з міфу чілкотин? У ньому йдеться, що немовля-хлопчик, що весь час плаче (подібно маленькій дівчинці в одній з версій белла-белла), викрадається Совою, могутнім чаклуном. Він добре поводиться з хлопчиком, і той росте, задоволений своєю долею. Коли через роки друзі та батьки відкривають його притулок, він відмовляється слідувати за ними. Нарешті, його вдалося переконати. Коли ж Сова вирушає в погоню за маленьким загоном, хлопець лякає його, надягнувши на пальці собі роги гірського цапа і розмахуючи ними, як клешнями. Він забрав із собою всі раковини dentalia (маленькі білі одностулкові молюски, що виглядають як крихітні слонові бивні), єдиним володарем яких до цього часу був Сова.

Саме таким чином індіанці здобули ці раковини, які є найбільш дорогим з того, що вони володіють.

Оскільки решта міфу чилкотин не належить до розгляду нашої теми, я опущу її, а заразом і версії белла-кула, що говорять мовою селіш, сусідів як белла-белла, так і чилкотин. У цих версіях зберігається випадок з рогами гірського цапа і трансформується міф белла-белла, надаючи людожерці, яку белла-белла називають Снінік, характеристики, суворо протилежні тим, якими наділений цей персонаж у белла-белла і квакіютль. Саме під таким особливим кутом зору слід аналізувати ці версії.

Давайте обмежимося міфами белла-белла і чілкотін, тому що вони організовані однаково та інвертовані лише відповідні конотації, що приписуються кожному елементу. Плаче хлопчик у чилкотин, дівчина, що плаче, в більш розробленій версії белла-белла викрадається надприродною істотою: в одному випадку людожеркою в людському образі, в іншому - доброзичливим чаклуном у вигляді птиці. Щоб позбутися викрадача, герой або героїня вдаються до однієї стратегії: вони прилагоджують собі на пальці штучні пазурі. Але ці пазурі суть або роги козла, або сифони молюска - інакше кажучи, або щось тверде і шкода, що виходить з суші, або щось м'яке і нешкідливе, що виходить з моря. В результаті у чилкотин Сова падає у воду і не тоне, тоді як у белла-бела людожерка падає на скелі і гине. Отже, роги і сифони є кошти, що ведуть до мети. Але в чому полягає ця мета? Герой або героїня стають першими володарями або раковин dentalia, або багатств, що належать людожерці. Тепер усі міфологічні та ритуальні дані, які ми маємо щодо цієї Kawaka або Dzonokwa, як її називають квакіютль, свідчать, що всі її багатства виходять із суші, оскільки вони складаються з мідних пластинок, хутра, оброблених шкур та сушеного м'яса. В інших міфах белла-белла і квакіютль та сама людожерка - мешканка суші, мешканка лісів і гір - не ловить рибу, а постійно краде лососів у індіанців.

Таким чином, кожен міф пояснює, яким чином певна мета була досягнута так само певними засобами. І оскільки ми розглядаємо два міфи, у кожному з них є відмінний засіб та відмітна мета. Примітно, що один із засобів виявляється близьким воді (сифони молюсків), а інший – землі (роги козла). Перше веде до мети (багатства людожерки), що має відношення до суші, а друге – до мети (раковини dentalia), що має морський характер. У результаті "водне засіб", так би мовити, веде до "мети суші"; і навпаки, "засіб суші" - до "водної мети".

Крім того, виникають додаткові зв'язки між засобом з одного міфу та метою або результатом з іншого. Сифон молюска, засіб у міфі белла-белла, та раковини dentalia, мета у міфі чілкотин, мають, очевидно, щось спільне, і те й інше йде від моря. Однак цьому протистоїть та роль, яка їм відведена в тубільній культурі: для чілкотин раковини dentalia - далеко не найдорожче з того, що може запропонувати море; а міф белла-белла не надає жодної цінності сифонам молюсків навіть як їжі, оскільки людожерка викидає їх, не поїдаючи.

Ну, а як справи з рогами гірського цапа, засобом у міфі чілкотин, і земними багатствами людожерки, здобуття яких є результатом у міфі белла-белла? На відміну від морських раковин те й інше належить світові суші. Козлячі роги, однак, непридатні для харчування, служать для виготовлення церемоніальних предметів - тих дивовижно оброблених і скульптурно прикрашених ложок, якими ми захоплюємося в музеях. Це витвори мистецтва та емблематичні об'єкти; вони є багатством. Крім того, не будучи їстівними, ложки, як і сифон молюска, є зручним засобом (культурним, а не природним) донести їжу до рота їдця. Якщо все ж таки, незважаючи на загальне походження, засіб з одного міфу та результат з іншого міфу протиставлені, то встановлюється паралель між результатом з першого міфу та засобом з другого, які також мають загальне походження (з суші, а не з моря), якраз протилежне.

Я лише окреслив діалектичну зв'язок між двома міфами сусідніх племен - цю схему легко можна збагатити і відточити. Однак цього достатньо, щоб продемонструвати, що існують правила, що дозволяють трансформувати один міф в інший, і що ці складні правила все ж таки виразні. Звідки походять ці правила? Ми не винаходимо їх у процесі аналізу. Вони, так би мовити, виділені із міфів. Будучи сформульовані дослідником, вони виходять поверхню як видиме прояв законів, управляючих ходом думки людей, що вони чують, як їхні сусіди викладають одне із своїх міфів. Слухачі можуть запозичувати міф, але з без деформування його у вигляді не контрольованих ними ментальних операцій. Вони привласнять його, щоб не почуватися гірше, при цьому ремоделюючи його, свідомо чи несвідомо, доки він не стане їх власним.

Такі маніпуляції відбуваються не навмання. Інвентаризація американської міфології(1), чим я був зайнятий протягом багатьох років, явно показує, що різні міфи випливають із трансформації, підпорядкованої певним правилам симетрії та інверсії: міфи відбивають один одного по осях, список яких можна скласти. Для пояснення цього феномена слід зробити висновок, що ментальні операції підпорядковуються законам, подібним до тих, що діють у фізичному світі. Ці обмежувачі, що утримують ідеологічні конструкції всередині якогось ізоморфізму, де можливі лише певні види трансформації, є прикладом першого згаданого мною типу детермінізму.

Однак це лише половина історії: без відповіді залишаються інші питання. Якщо ми вирішуємо обрати міф чілкотин як відлік, то слід поцікавитися, чому цим індіанцям потрібно пояснювати походження раковин dentalia і чому вони зробили це таким химерним чином, надаючи їм земне, а не океанічне походження? Припускаючи також, що певна необхідність зажадала від белла-бела змінити образ рогів гірського цапа, вжитих як пазурі, треба зрозуміти, чому їм довелося з багатьох об'єктів своєї природного середовища, які могли б виконати ту ж саму функцію, вибрати сифони молюсків? Чому, нарешті, белла-белла виявилися незацікавленими походженням раковин dentalia, звернувши увагу на інший вид багатств? Ці питання зобов'язують звернутися до другого типу детермінізму, який вносить зовнішні обмежувачі, що спираються на ідеологію. Але ні характеристики природного середовища, ні спосіб життя, ні навіть соціальні та політичні обставини не були абсолютно однаковими у племен внутрішньої частини материка та племен узбережжя.

Раковини dentalia високо цінувалися у племен внутрішньої частини, східних сусідів чілкотин, що належать мовній галузі селищ. Вони отримували ці раковини від чілкотин і тому називали тих "люди dentalia" (Teit, 1909, р. 759). Отже, щоб захистити свою монополію і надати їй більше престижу в очах своїх сусідів, чілкотін були прямо зацікавлені в тому, щоб змусити інших повірити, що вони мають невичерпну кількість раковин dentalia, що з'явилися на їх території в результаті надприродних подій, особливо сприятливих для них.

Наслідуючи це, вони приховали зовсім іншу реальність: фактично чілкотін отримували раковини dentalia за допомогою торгівлі, через гірські стежки, з племенами узбережжя, які мали прямий доступ до продуктів моря. Згідно з старовинними повідомленнями, ці племена узбережжя перебували в дружніх відносинах з чілкотин, з якими ніколи не воювали, "оскільки вони рідко наважувалися далеко йти від свого рідного будинку на морському березі або на річковому плесі і, здається, відчували благоговійний страх, вступаючи в заборонену і невідому гірську твердиню" (Teit, 1909, р.761). Справді, селіш внутрішньої частини, як і племена томпсон і керд-ален, на відміну від чілкотин, не були в курсі фактичного джерела раковин dentalia; у них була серія міфів, яка є одночасно симетричною та інвертованою формою міфів, що належать постачальникам цих раковин. Вони розповідають, що за старих часів раковини dentalia існували на їх території і що слідом за певними подіями вони зникли, так що в даний час індіанці можуть отримати ці дорогоцінні об'єкти тільки за допомогою торгівлі.

Цілком інша ситуація склалася щодо продуктів і суші, і моря у племен узбережжя. Для них продукти моря належали технологічній та економічної діяльності: рибальство або збирання раковин були звичайним заняттям індіанців узбережжя, які самі їли ці продукти або продавали їх чілкотін. Як сказали б мої колеги-неомарксисти, ці блага були невід'ємною частиною їхньої практики. З іншого боку, індіанці узбережжя розплачувалися дарами моря за продукти суші, що надходять з тих гір, куди вони не наважувалися вирушити і мешканці яких відвідували їх для того, щоб обміняти продукти суші на морські продукти. Ці інверсивні зв'язки є формальною аналогією тим, які виявлені нами між відповідними міфами на ідеологічному рівні: тобто той факт, що в міфах засіб, пов'язаний із землею, веде до результату, пов'язаного з морем; тоді як у другому випадку - саме інший кружний шлях. Тепер стає зрозумілим, чому племенам узбережжя не потрібно «міфологізувати» морські раковини - ті належали їхній практиці; і також чому (якщо міфологічна трансформація, як це часто буває, набуває форми хіазми(2)) зсув морського елемента з категорії результату в категорію засобу може бути відповідним чином досягнутий шляхом заміни сифонів молюсків на раковини dentalia. Щодо один одного вони перебувають у однаковому двояко інвертованому зв'язку, що переважає між відповідними екологіями двох типів народів.

Розглянемо спочатку роги гірського цапа. Їхній гострий кінець – круто загнутий і в цьому сенсі опуклий – робить їх небезпечною зброєю; тоді як увігнута і порожня основа дозволяє вирізати з них ложки і тим самим перетворює їх на складову частинубагатства. Навпаки, раковини dentalia вважаються багатством саме завдяки своїй твердій опуклій зовнішній оболонці. Що стосується внутрішнього вмісту цих одностулкових, то воно є незначним молюском, непридатним для харчування. Таким чином, у всіх цих зв'язках раковини dentalia протиставлені сифонам молюска - порожнім м'яким трубочкам, внутрішнім придаткам двостулкових, які грають велику роль у раціоні населення узбережжя. Однак міф белла-белла заперечує будь-яку харчову цінність сифонів молюсків, що виявляються (що парадоксально) органами, що звертають на себе увагу, але не мають практичного інтересу. Отже, вони легко можуть бути «міфологізовані» через протилежну тій, що призводить людей внутрішньої частини до пояснення походження раковин dentalia: високо цінують, але не мають їх; у людей узбережжя є молюски, та їх сифони особливо цінуються.

Розум не може залишатися пасивним, стикаючись з технологічними та економічними умовами, пов'язаними із природним оточенням. Він не просто відбиває ці умови; він реагує на них і втілює їх у логічну систему. До того ж розум не тільки реагує безпосередньо на навколишні умови, але також усвідомлює, що існують різні природні середовища, на які жителі їх реагують по-своєму. Всі ці середовища інтегруються в ідеологічні системи, які слухняні іншим - ментальним обмежувачам, що змушують групи з різними поглядами дотримуватися однієї і тієї ж схеми розвитку. Два приклади дозволять мені продемонструвати цю ідею.

Перший із того ж ареалу, що й колишні: індіанці сичельт, мовна групаселіш, розселені на північ від дельти річки Фрейзер. Ці індіанці дивним чином спотворюють міф, поширений на заході від Скелястих гір – від басейну Колумбії до басейну Фрейзер. У своїй звичайній формі це міф про Трікстера, який переконує свого сина або онука піднятися на дерево, щоб добути пір'я птахів, що гніздяться на верхівці. За допомогою магічного засобу він змушує дерево рости, так що герой не може спуститися і врешті-решт виявляється занедбаним у небесний світ. Після безлічі пригод йому вдається повернутися на землю, де Трікстер прийняв фізичний образ героя, щоб звабити його дружин. У помсту герой підлаштовує падіння свого злого батька в річку, протягом якої виносить його до моря, де егоїстичні надприродні жінки тримають під замком лососів. Ці жінки рятують Трікстера, що тоне, і запрошують його до себе. А той хитрістю руйнує їхню запруду і звільняє рибу. З цього часу лососі вільно подорожують і щорічно піднімаються річками, де індіанці ловлять і їдять їх.

Той факт, що лососів ловлять під час їхнього щорічного нересту, коли вони повертаються з океану і піднімаються річками, щоб відкидати ікру в прісній воді, безсумнівно породжений досвідом. З цього погляду міф відбиває об'єктивні умови, життєво важливі туземної економіки, пояснити які й покликаний міф. Але Січельт розповідають цю історію по-іншому. Батько падає у воду на заході сонця за невідомих обставин; жінка рятує його і відправляє додому. Він бажає помститися своєму синові, якого вважає причиною свого нещастя, і відправляє юнака до небесного світу за допомогою такого ж магічного засобу, як і в інших версіях. На небі герой зустрічає двох старих, яким він відкриває, що поблизу їхнього житла річка рясніє лососем. На знак подяки вони допомагають юнакові повернутися на землю.

Отже, у версії сичельт утоплення Трікстера і потім порятунок його жінкою, що живе вниз за течією, заміщає перший ланцюжок інших версій; тому епізод із утопленням вже не має значення. Навпаки, епізод із лососями віднесений до пригод у небесному світі; і цей небесний ланцюжок йде слідом за акватичним ланцюжком, а не перед ним. Нарешті, на небі питання вже не про звільнення риб, а лише про відкриття того, що вони там є.

Як пояснити всі ці відхилення? Можна уявити, що Січельт спробували повторити історію, вперше почуту ними від сусідів - індіанців томпсон, що мали повну, деталізовану версію міфу; не зрозумівши її, сичельт її переплутали. Така теорія не враховувала б вирішального факту: Січельт жили в географічному ареалі, відмінному від ареалу своїх сусідів, які проживали далі вглиб континенту; на їхній території неможливо було ловити лососів, тому що там не було річок, придатних для нересту лосося. Для рибного лову сичельт доводилося пробиратися через племена сциліс у середній течії річки Гаррісон – такі вторгнення часом вели до кривавих конфліктів.

Оскільки у сичельт був лососей, вони й могли приписати їх визволення одному зі своїх культурних героїв; або, якби вони це зробили, таке визволення могло б статися не на землі, а на небі, у уявному світі, де досвід не потрібен. Таке зрушення робить епізод зі звільненням позбавленим значення: сичельт не задавалися питанням, як лососі звільнилися, щоб підніматися річками, - феномен, що суперечить місцевому досвіду; оскільки в їхніх володіннях не було лососів, сичельт (на відміну від їхніх сусідів) воліли швидше приписувати їм метафізичне місцеперебування, ніж допускати для них екологічно нижчий стан.

Якщо місцева екологія тягне за собою зміну в якійсь частині історії, то ментальні обмежувачі вимагають, щоб і інші її частини були відповідно змінені. Отже, розповідь приймає дивний оборот: син мститься без видимої причини за переслідування, яке не мало місця; батько відвідує мешканок моря, не звільняючи лососів; відкриття сином лососів на небі заміщає визволення їх батьком в океані тощо.

Є й інший урок із колишнього прикладу. Якби між техно-економічною інфраструктурою та ідеологією переважав простий односторонній зв'язок, як між причиною та дією, то можна було б очікувати, що міфи сичельт пояснюють, чому на їхній території немає лососів або чому, колись володіючи ними, вони їх втратили до вигоді своїх сусідів; або вони могли б і не мати міфу про лососях. Насправді ж виявляється зовсім інше: відсутні лососі робляться міфом наявними - і таким чином проводиться ідея, що хоча лососі десь присутні, вони тим не менш відсутні саме там, де їм слід бути. Міфологічна модель, що суперечить досвіду, не тільки не зникає, вона навіть не зазнає змін, що дозволило б наблизити її до досвіду. Вона продовжує жити своїм життям, і будь-яка трансформація її задовольняє не обмежувачам досвіду, а ментальним обмежувачам, які повністю незалежні від перших. У нашому випадку вісь з полюсами суші та моря – єдино «істинна» вісь – з погляду довкілля, як і техно-економічна діяльність - коливається від горизонтальної до вертикальної. Полюс моря стає полюсом неба; полюс суші конотує низьке, а чи не високе; емпірична вісь стає уявною. Зрушення тягне у себе інші зрушення, які мають будь-якої збагненної зв'язку з реальністю, але є результатом формальної необхідності.

Таким чином, міф сичельт вражаюче ілюструє два види впливу на міфологічне мислення, чому є багато інших прикладів. Обмежуся одним особливо яскравим прикладом, оскільки проблема, подібна до тієї, що мною обговорена, в іншому екологічному та культурному контексті тлумачиться таким же чином.

Для народів, що належать до лінгвістичної сім'ї алгонкін, що жили в канадській екологічній зоні, дикобраз був справжньою твариною. Вони невтомно полювали на нього заради м'яса, до якого мали пристрасть, а також заради його голок, які використовували жінки при вишиванні. Дикобраз також грав помітну роль міфології. В одному міфі йдеться про двох дівчат, які, вирушивши пішки до віддаленого села, знаходять дикобраза, що влаштував собі гніздо на поваленому дереві. Одна з дівчат висмикує голки у бідної тварини та відкидає їх. Тварина, яка зазнає борошна, магічно викликає завірюху, і дівчата гинуть від холоду. В іншому міфі героїнями виступають дві самотні сестри. Одного разу, блукаючи далеко від будинку, вони знаходять дикобраза, що влаштував собі гніздо на поваленому дереві, і одна з дівчат виявляється настільки дурною, що сідає на спину гризуна, тому всі його голки встромляються в її зад. Протягом тривалого часу їй не вдається оговтатися від ран.

В даний час арапахо - також алгонкін, що входять в лінгвістичну сім'ю - роблять з дикобраза героя зовсім іншої історії. Згідно з нею, брати Сонце і Місяць сперечаються про тип дружини, на якій кожен із них хотів би одружитися: що краще – жаба чи людська дівчина? Місяць, який віддає перевагу останній, перетворюється на дикобраза, щоб спокусити індіанську дівчину. Та настільки жадібний голок, що підіймається все вище і вище на дерево, на якому нібито знаходиться притулок дикобраза. Завдяки цьому прийому дикобразу вдається залучити дівчину в небесний світ, де Місяць знову знаходить свій людський образ і одружується з нею.

Що ж нам робити з відмінностями між цими історіями, які, крім дикобраза в обох, здається, не мають нічого спільного? Широко поширений у канадській екологічній зоні, дикобраз рідко зустрічався (якщо не зовсім був відсутній) на плато, куди арапахо переселилося кілька століть тому. У новому середовищі вони не могли полювати дикобраза, і, щоб отримати голки, їм треба було торгувати з північними племенами або робити мисливські експедиції на чужу територію. Звісно ж, що ці дві умови вплинули як на технологічний та економічний рівні, так і на міфологічний рівень. Вироби, виконані арапахо із застосуванням голок, вважаються найкращими в. Північній Америці, і їхнє мистецтво було глибоко просякнуте містикою, якою навряд чи може бути рівна. Для арапахо обробка голками була ритуальною діяльністю; їхні жінки не бралися за такий вид роботи без посту та молитви, сподіваючись на надприродну допомогу, яку вони вважали суттєвою для успіху справи. Що ж до міфології арапахо, ми щойно бачили, що вона радикально змінює характеристики дикобраза. З магічної тварини, мешканця землі, господаря холоду і снігу, він стає - як у сусідніх племенах - тваринним виглядом надприродного істоти, антропоморфного, небесного мешканця, відповідального за біологічну періодичність, а не за періодичність метеорологічну та фізичну. Міф дійсно уточнює, що дружина Місяця стає першою з жінок, якій властиво мати менструації регулярно, щомісяця, а вагітною – дозволятися після встановленого проміжку часу.

Тому, коли ми переміщуємося від північних алгонкін до арапахо, емпірична вісь - горизонтальна, що сполучає близьке і далеке, - зміщується на уявну вісь - вертикальну, що сполучає небо та землю. Це така сама трансформація, яку ми спостерігали у селіш: вона відбувається, коли тварина, значуща як технологічно, так і економічно, у конкретній географічній ситуації втрачається. До того ж, як у селіш, йдуть інші трансформації, детерміновані не ззовні, а зсередини. Як тільки ми зрозуміємо, що, незважаючи на їх різне джерело, ці трансформації взаємопов'язані, що структурально вони є частиною одного і того ж набору, стає зрозумілим, що дві історії насправді є однією і тією самою і що чіткі правила дозволяють звернення однієї до іншої.

В одному випадку дві жінки є сестрами, вони належать до різних зоологічних видів – людини та земноводної. Сестри рухаються у горизонтальному плані від близького до далекого, тоді як дві інші жінки рухаються у вертикальному плані від низького до високого. Замість того, щоб, подібно до першої героїні, виривати голки дикобраза, друга героїня виривається зі свого села, так би мовити, голками, яких вона прагне. Одна дівчина безрозсудно викидає голки; інша жадає їх як дорогоцінних предметів. У першій групі історій дикобраз гніздиться на мертвому дереві, що впало на землю, тоді як у другій - та ж тварина підіймається по дереву, що нескінченно зростає. І якщо перший дикобраз уповільнює подорож сестер, то другий хитрістю змушує героїню підбиратися вгору все швидше та швидше. Одна дівчина гне спину перед дикобразом; інша витягується, намагаючись ухопити його. Перший дикобраз агресивний; другий – спокусник. Коли перший терзає її ззаду, останній дефлорує, тобто «пронизує» її спереду.

Розглянуте нарізно, жодна з цих змін не можна віднести на рахунок особливостей природного середовища; всі разом вони випливають з логічної необхідності, що пов'язує кожного їх з іншими в серіях операцій. Якщо тварина, настільки значуще для технології та економіки, як дикобраз, втрачається в новому оточенні, воно може зберегти свою роль лише в іншому світі. В результаті низьке стає високим, горизонтальне – вертикальним, внутрішнє – зовнішнім і так далі. Потреба когерентності виявляється настільки сильною, що задля збереження незмінної структури зв'язків люди воліють швидше спотворити образ свого оточення, ніж визнати, що з актуальним оточенням змінилися.

Всі ці приклади показують, як виражаються згадані мною два види детермінізму: один - покладений на міфологічне мислення обмежувачами, невід'ємними від зв'язку з особливим оточенням; інший – виведений із стійких ментальних обмежувачів, незалежних від оточення. Така взаємодія було б важко зрозуміти, якби людські зв'язки з оточенням і з обмежувачами, внутрішньо властивими розуму, виникали з непереборно окремих порядків. Можна розглянути ці ментальні обмежувачі, всеосяжний вплив яких схиляє до припущення, що вони мають природну основу. Якщо ж ні, то ми ризикуємо потрапити до пастки старого філософського дуалізму. Прагнення визначати біологічну природу людини мовою анатомії та фізіології аж ніяк не змінює того факту, що його тілесна природа є також середовищем, у якому люди здійснюють свої здібності; це органічне середовище настільки тісно прив'язана до фізичного середовища, що людина осягає другу тільки за допомогою першої. Отже, має існувати певна подібність між чуттєвими даними та їх обробкою в мозку – засобами цього розуміння – і самим фізичним світом.

Суть того, що я намагаюся визначити, можна проілюструвати, звернувшись до розрізнення в лінгвістиці між «етичним» та «емічним» рівнями. Ці зручні терміни, утворені від phonetic і phonemic, позначають два взаємно додаткові підходи до лінгвістичних звуків: або як вони сприймаються (або, швидше, вважається, що сприймаються) вухом, навіть і за допомогою акустичних засобів, або як вони виявляються після того, як вони описані та проаналізовані, просуваючись від сирого акустичного матеріалу вглиб до його утворюючих одиниць. Антрополог, слідуючи лінгвісту, прагне звести емпіричні ідеології до взаємодії двійкових опозицій та до правил трансформації.

При тому, що таке розрізнення, можливо, існуюче насправді, зручно, було б помилковим занадто далеко проштовхувати його та надавати об'єктивний статус. Робота російського нейро-психолога А. Р. Лурії (1976) (3) з успіхом доводить до нашої свідомості те, що артикульована мова побудована не зі звуків. Він показав, що церебральні механізми, відповідальні за сприйняття шумів та музичних звуків, зовсім відмінні від тих, що дозволяють нам сприйняти так звані звуки мови; і що поразка лівої скроневої частки руйнує здатність до аналізу фонем, але залишає незайманим музичний слух. Для пояснення цього явного феномена доводиться визнати, що мозок, при лінгвістичній увазі, виділяє не звуки, але відмінні риси. Більше того, такі риси є і логічними, і емпіричними, адже їх записали на екрані акустичними апаратами, які неможливо запідозрити в будь-якому менталізм або ідеалізм. Отже, справді «етичний» рівень є «емічним» рівнем.

Сучасні дослідження механізмів зору підказують подібні висновки. Око не просто фотографує об'єкти: воно кодує їх характерні характеристики. Вони складаються не в тих якостях, що ми приписуємо навколишнім речам, але в сукупності зв'язків. У ссавців спеціалізовані клітини кори головного мозку виконують свого роду структуральний аналіз, який у інших сімейств тварин уже робиться і навіть завершується клітинами сітківки та гангліїв. Кожна клітина – сітківки, гангліїв чи мозку – відповідає лише на стимули певного типу: на контраст між рухом та нерухомістю; на присутність або відсутність кольору; зміни у світлотності; на предмети, контури яких позитивно чи негативно спотворені; на напрямок руху - прямо або навскіс, справа наліво або навпаки, горизонтальне або вертикальне; і т. д. Отримавши всю цю інформацію, розум, так би мовити, відтворює об'єкти, які були насправді сприйняті як такі. Аналітична функція сітківки переважає головним чином видів, що не мають кори головного мозку, таких, як жаба; але те саме можна сказати про білок. А серед вищих ссавців, у яких аналітичну функцію в основному бере на себе мозок, клітини кори лише збирають ті операції, що вже відзначені органами чуття. Є всі підстави вважати, що механізм кодування і декодування, що передає дані за допомогою кількох модуляторів, вписаних у нервову систему у формі бінарних опозицій, є також і в людини. Отже, безпосередні дані сенсорного сприйняття є сирим матеріалом - «етичної» реальністю, якої, строго кажучи, немає; з самого початку вони є розрізняльними абстракціями реальності і таким чином належать до «емічного» рівня.

Якщо ми наполягатимемо на прив'язці до розрізнення «етичний» / «емічний», нам доведеться змінити значення, що найчастіше надаються цим термінам. «Етичний» рівень сприймається як єдина реальність авторами, вихованими у дусі механістичного матеріалізму і сенсуалістичної філософії, і зводиться до ненадовго що з'являється, випадковому зображенню - з того що ми назвали б артефактом. З іншого боку, якраз на «емічному» рівні і робота сприйняття, і найінтелектуальніша діяльність розуму можуть зустрітися і, змішуючись, можуть висловити свою загальну підпорядкованість природі самої реальності. Структуральні аранжування є чистим продуктом ментальних операцій; органи чуття також функціонують структурально; і поза нами є аналогічні структури в атомах, молекулах, клітинах та в організмах. Оскільки ці структури, одночасно внутрішні та зовнішні, не можна осягнути на «етичному» рівні, то з цього випливає, що природа речей є «емічною», а не «етичною» і що єдино «емічне» підхід підводить нас до неї ближче. Коли розум обробляє ті емпіричні дані, що оброблені насамперед органами почуттів, він продовжує структурально розробляти матеріал, отриманий ним у структурованому вигляді". І він може це робити, Тільки якщо розум, тіло, до якого розум відноситься, і речі, що сприймаються тілом і розумом , є невід'ємною частиною однієї й тієї ж реальності.

Якщо стереохімічна теорія запахів, розроблена Джоном Е. Амооре (1970), вірна, то якісна різноманітність, яку – на сенсорному рівні – неможливо ні проаналізувати, ні навіть адекватно описати, можна звести до відмінностей між геометричними властивостямизапашних молекул. Дозвольте додати ще один приклад: Брен-ту Берліну і Паулю Кею в їхній значній книзі "Базисні терміни кольору" (1969) не слід, на мій погляд, ставити знак рівності між опозицією білого та чорного та опозицією приголосного та голосного звуків. Церебральні карти зорової та слухової систем здаються, кожна по-своєму, що перебувають у більш широкій гомології з системами приголосних та голосних звуків. Використовуючи роботи Вольфганга Келера (1910–1915) та Карла Штумпфа (1926), Роман Якобсон показав, що опозиція темного та світлого відповідає фонемам р і t, які, з фонетичного погляду, протиставляються один одному як тупий та гострий, а в системі гласних та сама опозиція зсувається до і і i. Цим двом головним фонемам протиставлено третю - а; і вона, будучи більш інтенсивно хроматичною - "менш чутливою до опозиції світлого і темного", - як каже Якобсон (1962, р. 324) - відповідає червоному кольору, назва якого, згідно з Берліном і Кею, безпосередньо слідує у мові за назвами для чорного та білого. Наслідуючи фізиків, Берлін і Кей розрізняють три виміри кольору - колірний відтінок, насиченість та цінність (яскравість). Таким чином акцентується, що первісний трикутник, що включає біле, чорне, червоне, при порівнянні з трикутниками з приголосних і голосних зіставляється з двома лінгвістичними трикутниками - остільки, оскільки жодний з них не вимагає колірного відтінку, тобто найбільш «етичного» виміру з трьох ( тому, що колірний відтінок можна детермінувати лише критерієм фактичності: довжиною світлових хвиль). Навпаки, говорячи про колір, що він насичений або насичений, що він має яскравість темного чи світлого, слід розглядати це у відношенні з іншим кольором: сприйняття зв'язку, логічний акт, передує індивідуальному пізнанню объектов(5). Але місце червоного в базисному трикутнику кольорів не включає відтінку кольору; червоне легко міститься край осі, полюси якої визначено відповідно наявністю чи відсутністю хроматизму, характеризує всю вісь білого і чорного. Тим самим завжди можна визначити насиченість кольору або його яскравість за допомогою бінарних опозицій, задаючись питанням щодо іншого кольору, чий колірний відтінок вже не потрібно визначати - існує або відсутня така характеристика. І тут також складності сенсорного сприйняття припускають просту і логічну структуру, що лежить в основі.

Тільки тісна співпраця між природничими та гуманітарними науками дозволить відхилити старомодний філософський дуалізм. Замість того щоб протиставляти ідеальне і реальне, абстрактне і конкретне, «емічне» та «етичне», буде визнано, що безпосередні дані сприйняття не зводяться до жодного з цих термінів, не лежать ні там ні тут: інакше кажучи, вже закодовані органами почуттів так само добре, як мозком, у вигляді тексту, який, подібно до будь-якого тексту, повинен бути декодований таким чином, щоб його можна було перекласти в мову інших текстів. Більш того, фізико-хімічні процеси, за допомогою яких цей оригінальний текст був спочатку закодований, суттєво не відрізняються від тих аналітичних процедур, які розум використовує під час декодування. Шляхи та засоби розуміння не є властивими виключно найвищої інтелектуальної діяльності, бо розуміння приймається за розробку інтелектуальних процесів, здійснюючись у самих органах почуттів.

Вульгарний матеріалізм і сенсуалістичний емпіризм ставлять людину в пряму конфронтацію з природою, не уявляючи, що остання має структуральні властивості, хоч і безсумнівно багатші, але істотно не відрізняються від тих кодів, за допомогою яких нервова системаїх розшифровує, або від категорій, вироблених розумом для того, щоб повернутись до початкової структури реальності. Визнавати, що розум може зрозуміти світ тільки тому, що сам розум є частиною і продуктом цього світу, - не означає бути менталістом або ідеалістом. Щодня підтверджується, що, намагаючись зрозуміти світ, розум діє способами, які не відрізняються від тих, що розгорталися у світі з початку часів.

Структуралістів часто звинувачували у грі з абстракціями, які не стосуються реальності. Я спробував показати, що далекий від того, щоб бути розвагою для витончених інтелектуалів, структурний аналіз, проникаючи всередину, сягає розуму лише тому, що його модель вже існує всередині тіла.

З самого початку зорове сприйняттяспочиває на бінарних опозиціях; і неврологам, ймовірно, слід погодитись, що таке твердження справедливе і для інших галузей діяльності мозку. Наслідуючи шляхи, часом помилково звинуваченої в тому, що вона надміру інтелектуальна, структуралізм відкриває і доводить до усвідомлення глибші істини, які в прихованому вигляді вже є в самому тілі; він примиряє фізичне та духовне, природу і людину, розум і світ і прямує до єдиного роду матеріалізму, що узгоджується з актуальним розвитком наукового знання. Ніщо не може бути далі від Гегеля і навіть від Декарта, чий дуалізм ми прагнемо подолати, дотримуючись у той же час його прихильності до раціоналізму.

Є помилкою, що тільки ті, хто весь час практикують структуральний аналіз, можуть ясно осягати напрямок та межі свого підприємства: інакше кажучи, об'єднувати перспективи, які вважалися прихильниками вузьконаукового підходу протягом останніх кількох століть несумісними - чуттєвість та інтелект, якість та кількість, конкретно. реальне та геометричне або, як ми скажемо нині, «етичне» та «емічне». Навіть ідеологічні твори, структура яких дуже абстрактна (все, що можна підвести під рубрику "міфологія") і які, здається, розум розробляє без зайвого підпорядкування обмежувачам техно-економічної інфраструктури, залишаються непідвладними опису та аналізу, якщо не приділено досконалої уваги екологічним умовам та тим різним способам, якими кожна культура реагує своє природне оточення. Лише майже рабська повага до самої конкретної реальності може вдихнути в нас упевненість, що розум і тіло не втратили своєї давньої єдності.

Структуралізму відомі й інші теоретичні і більш практичні, що виправдовують його обставини. Так звані первісні культури, вивчені антропологами, дають урок те, що реальність може бути значущою як у рівні наукового знання, і лише на рівні сенсорного сприйняття. Ці культури спонукають нас до того, щоб відкинути розрив між умопостигаемым і чуттєвим, проголошений застарілими емпіризмом і механицизмом, і розкрити таємну гармонію між вічним пошуком людством значення і світом, де ми з'явилися і продовжуємо жити - світом, побудованим з обрису, , смаку та запаху. Структуралізм вчить нас більше любити і почитати природу і живих істот, що її населяють, розуміючи, що рослини і тварини, як би скромні вони не були, не тільки доставляли людям засоби до існування, але з самого початку були джерелом їх найсильніших естетичних почуттів, а в інтелектуальному та моральному плані - джерелом перших та подальших глибоких роздумів.

ЛІТЕРАТУРА

Amoore John Е. Molecular basis of odor. Spriengfield. ІІІ. 1970.

Berlin Brent, Kay Paul. Основні кольорові терміни: Their universality and evolution. Berkeley, 1969.

Jakobson Roman. Selected writings. Vol. 1. Gravenhage, 1962.

Kohler Wolfgang. Akustische Untersuchungen // Zeitschrift fur Psychologie. Leipzig, 1910-1915.

Levi-Strauss С. La pensee sauvage. Paris, 1962.

Luria A. R. Basic problems of neurolinguistios. The Hague, 1976.

Stump/Karl. Die Sprachlante. Берлін, 1926.

Teit James A. The Shuswap // Publications of the Jesup North Pacific Expedition. N 2. Part 7. New York, 1909.

* Ця роботане є науковою працею, не є випускною кваліфікаційною роботоюі являє собою результат обробки, структурування та форматування зібраної інформації, призначеної для використання як джерело матеріалу при самостійної підготовкинавчальних робіт.

Деякі цивілізації, сучасні або

вже зниклі, вміли чи все ще

вміють краще за нас вирішувати проблеми,

хоча ми намагалися досягти тих самих

результатів.

Клод Леві - Стросс

Вступ

Ми живемо у ХХІ столітті. На планеті панує епоха постіндустріалізації, інформації, комп'ютеризації тощо. Перелік характеристик сучасного світу можна продовжувати практично безкінечно. У наш час людина просто не уявляє свого життя без усіляких досягнень науки та технологій. Ми щодня користуємось різними модернізованими побутовими приладами та машинами, вже навіть діти не обходяться без комп'ютерів та електронної техніки. "Техногенна цивілізація" панує на нашій планеті. Людині стали осяжні будь-які відстані: ми їздимо на автомобілях, літаємо на літаках, перетинаємо океан на трансатлантичних лайнерах, користуємося швидкісними поїздами, ми навіть освоюємо космічний простір. Військового світового потенціалу достатньо, щоб за мить знищити нашу планету. Одним словом, наша цивілізація досягла апогею в науці та техніці.

Коли ми говоримо про сучасну людину, не можна не враховувати такий аспект, як культуру та духовний світ особистості. Ми щодня виконуємо дії, слідуючи не лише природним інстинктам, а й певним звичаям та традиціям. Протягом усієї історії складалися етикет, культура та норми поведінки. Залежно від історичного моменту людина слідувала певним правилам пристойності. В теперішній моментми дотримуємося цих норм практично інстинктивно, навіть не замислюючись, що можна зробити інакше.

Давайте тепер подумки намалюємо портрет представника XXI століття: це освічена, культурна, наступна етикету і оточена різними високонауковими технологіями людина. Цей опис підходить для кожного з нас. А тепер давайте уявимо, що нас позбавили всього: досягнень науки, повсякденних предметів побуту, ми перестали виконувати правила поведінки і дотримуватися наших традицій, ми елементарно залишилися без наших звичних жител і навіть без одягу. Чи реально нам вижити за таких умов? На перший погляд, здається, що це неможливо. Але ж так жили наші предки тисячоліття тому, так живуть і у ХХІ столітті. У пустелях Африки та Австралії, непрохідних джунглях Амазонії та ще ряді куточків нашої планети ми можемо бачити цілі села, населені первісними племенами. Ці люди живуть за своїми законами, дотримуються своїх традицій і проповідують свою культуру. Що це? Як поєднуються на нашій планеті пережитки первісності та інформаційна цивілізація? Первісність у наші дні - це «ганьба» для людства чи незалежно і паралельно розвиваються самобутнє людське суспільство?

На ці питання намагалося відповісти не одне покоління істориків, антропологів, етнологів, філософів та інших учених. Архаїчні явища в сучасному світінеодноразово ставали центральною проблемою наукового світу. Еволюціоністи, функціоналісти, структуралісти та інші представники різних етнологічних шкіл присвячували це питання роботи, проводили дослідження, ставили експерименти. Можна назвати низку вчених, чиї імена відомі в галузі вивчення цього питання: Руссо, Мосс, Юнг, Якобсон, Леві-Брюль, Дюркгейм, Фуко, Кант, Тоїнбі, Боас і т.д. Визначним антропологом, провідним представником структуралізму є вченим, який присвятив первісності значну частину наукових праць, є Клод Леві-Строс (Lêvi-Strauss Claude). Ця людина провела не один рік серед індіанців тропічної Бразилії, вивчаючи їхнє мислення та культуру. «Елементарні структури спорідненості», «Сумні тропіки», «Структурна антропологія», «Первісне мислення», «Міфологіки» – це основні роботи Леві-Строса, присвячені первісному суспільству. У цих працях викладає концепції, підходи, методи вивчення архаїчних племен.

Мета цієї роботи полягає в тому, щоб докладно розкрити зміст основних підходів та методів Клода Леві-Строса у сфері вивчення первісної культури; виявити сильні та слабкі сторони його концепції; показати ставлення до робіт Клода Леві-Строса різних вчених; а також познайомитись з деякими біографічними аспектами життя видатного етнологу.

Предметом справжньої роботи є безпосередньо праці Клода Леві-Строса: "Сумні тропіки", "Структурна антропологія", "Первісне мислення", "Міфологіки" - де викладено його підходи до вивчення даної проблеми.

Розділ 1. Віхи професійної кар'єри вченого

Клод Леві-Строс отримав філософську освіту в Сорбонні. Він понад два роки викладав у провінційних ліцеях Франції, пройшов службу до армії. На початку 1935 року він вирушив до Бразилії, де створювався університет із опорою на французьких учених. Провідним мотивом для Леві-Строса було не прагнення підвищити свій викладацький статус, отримавши посаду професора, а бажання стати етнологом, знайшовши доступ до унікального польового матеріалу.

Після закінчення першого року роботи Леві-Строс вирушає в експедицію до індіанців кадіувеу та бороро. У 193 році в Парижі на виставці була показана унікальна колекція молодого вченого-збирача, етнографічний матеріал становив понад 600 експонатів, що включав знаряддя полювання, начиння, малюнки на шкірі, предмети гончарства, прикраси з пір'я і тд. Пізніше вся колекція подарована Музею людини. 1937 року Леві-Строс повертається до Бразилії, але вже без мети викладання. Він знову робить експедицію, вчений вирушає до індіанців намбіквара та тупі-кавахіб і проводить серед них більше року. Привезена ним колекція протягом усього 1939 класифікувалася і проходила описи, перед тим як стати даром Музею людини.

В 1936 була опублікована перша стаття Леві-Строса в журналі американістів, в ній були відображені основні моменти соціальної сімейної організації південноамериканських індіанців. Незабаром було надруковано ще кілька робіт. Леві-Строс став привертати увагу етнологів США, що стало поворотним моментом у його кар'єрі. У 1940 році, у період Дивної війни у ​​Франції, Леві-Строс, будучи євреєм, не міг знайти роботу на батьківщині навіть у провінційному ліцеї, внаслідок «расових законів», що набули чинності. Він хотів повернутись до Бразилії, але виникли проблеми з оформленням візи. Однак цього ж року вчений отримує запрошення США - зважаючи на антифашистську програму Рокфеллера з порятунку європейських інтелектуалів - як лектор з соціології в Нью-Йорку, потім він стає викладачем етнології для франкомовних емігрантів.

Леві-Строс провів у США чотири роки. На початку 1945 року дослідник повертається до Франції, але за кілька місяців знову повертається США як радник з культури у французькому посольстві Нью-Йорку. Там же в 1948 році була завершена перша велика робота «Елементарні структури спорідненості».

Під час свого проживання в США Леві-Строс завдяки спілкуванню з відомими американськими етнологами А. Метро, ​​Р. Лоуї та ін. зміг продовжити своє професійну освіту. Р. О. Якобсон мав великий вплив на вченого при формуванні Леві-Стросом свого структурального способу. Завдяки Якобсону Леві-Строс зміг познайомитися і з працями російських учених – лінгвіста М. С. Трубецького та етнолога-семіотика П. Г. Богатирьова.

Роки пошукової роботи у бібліотеках, успіх у впорядкуванні, синтез матеріалу привели Леві-Строс до зміни професійних орієнтирів. Тепер воно усвідомлює себе «кабінетним» ученим, він припиняє свої польові дослідження.

З кінця 40-х років Леві-Строс є керівником у національному центрі наукових досліджень, він також читає свої авторські лекції та працює заступником директора з етнології у Музеї людини. І пізніше, до 1959 року, завідує кафедрою релігії безписьменних народів.

1948 - 1958 - «інкубаційний період» у плані формулювання нового наукового методу. У цей час Леві-Строс успішно здійснює дослідницьку та викладацьку діяльність. Створення деяких фундаментальних робіт видатного етнологу також належать до цього періоду: «Елементарні структури спорідненості» – 1949; «Сумні тропіки» - 1955 рік; «Раса та історія» – 1952 рік; "Структурна антропологія" - 1958 рік. Робота «Раса та історія» була написана на замовлення ЮНЕСКО для серії брошур антирасистської спрямованості, вона не втратила наукової актуальності і наш час і не була політично злободенною, ні кон'юнктурною. Робота мала чітку антирасистську спрямованість, але була цілком академічна. Джерелом ідей цієї праці був етнологічний досвід, отриманий Леві-Стросом щодо племен Амазонії.

Книга «Сумні тропіки» - науково-художній твір, заснований на польових матеріалах, зібраних етнологом під час експедицій у тропічній Бразилії. Ця робота стала одним із етапів побудови нової теорії.

Наприкінці 50-х, коли була опублікована праця «Структурна антропологія», Леві-Строс став засновником не лише антропологічного структуралізму, а й соціальної антропології як такої. У цьому роботі вчений спирався досягнення Ф. Боаса і А. Р. Редкліф-Брауна, Еге. Дюркгейма, М. Мосса.

1960 рік - рубіж на професійному шляху родоначальника структуралізму. Леві-Строс стає завідувачем кафедри антропології у Коледж де Франс, де вивчали безписьмові товариства. Була також утворена Лабораторія соціальної антропології, щоб молоді вчені могли вести дослідницьку роботу.

До Лабораторії, якою керував Леві-Строс, входили як перші співробітники вчені зі значним польовим та теоретичним досвідом: І. Шіва, Ж. Пуйон, М. Ізард, Л. Себаг, Ф. Ерітьє та ін. Лабораторії займалася вивчення всіх сторін життя первісних суспільств: міфологія, вірування, шаманізм, ритуали, шлюбні стосунки тощо. Головним об'єктом дослідження самого Леві-Строса стала міфологія у єдності з механізмами мислення носіїв первісної культури.

У 1973 році Леві-Строса прийняли до членів Французької академії, що було виразом визнання внеску вченого у світову науку. Декілька академій Данії, Норвегії, США та Королівський Антропологічний інститут та університет Квебеку та Вішва-Бхараті в Індії на той час теж визнали його своїм членом.

У 1991 році Клод Леві-Строс був нагороджений ОрденомПочесного легіону та Великим Хрестом Почесного легіону.

Глава 2. Леві-Строс – провідний представник структуралізму.

Леві-Строс переробляє теоретичні результати та постановку проблем багатьох мислителів – засновників суспільної науки. Найбільш явно виступає його зв'язок із французькою структурною соціологією та соціальною антропологією, а також зі структурною лінгвістикою. Він розробляє також теми, почерпнуті у Фрейда і Маркса, а його роботах міститься у значної кількості прихована і відкрита полеміка з сучасними вченими і громадськими діячами. Він полемізує також і з колегами з антропологічної сфери, насамперед з британськими антропологами, які часто критично виступали проти манери Леві-Строса поводитися з емпіричними матеріалами.

У своїй праці "Структурна антропологія" Леві-Строс постає як родоначальник нової дисципліни - структуральної антропології. У визначенні предметної галузі антропології він спирався на підхід французьких дослідників - Е. Дюркгейма та М. Мосса, а не роботи Ф. Боаса та А. Р. Редкліф-Брауна, де йшла орієнтація на психологічні аспекти традиційних інститутів чи групову поведінку, що лежали у основу загальних зв'язків, властивих факторам культури. Леві-Строс приділяє особливу увагу категорії, розробленій Моссом, - тотальний соціальний фактор, переосмислюючи її в семіотичному ключі: спочатку переходячи від акценту на «цілісності феноменів», що утворюють сукупно цю категорію, - до акценту на «мережі функціональних взаємин усіх цих планів». Пізніше Леві-Строс вже при аналізі тотемічного комплексу переходить до тлумачення цих взаємовідносин як знакового, тобто позначає і позначається.

Поняття структури у Леві-Строса інше, ніж у Дюркгейма та у структурно-функціоналістській соціології. Соціальні інститутиє зовнішніми феноменами, які створюються фундаментальнішими структурами. У семіотичному структуралізм намагалися розробити аналіз соціальних феноменів тими методами та за допомогою того апарату понять, які були розвинені в структурній лінгвістиці. У шістдесяті-сімдесяті роки значна частина французької суспільно-наукової еліти в тому чи іншому сенсі асоціювалася зі структуралістським мисленням, хоча взаємної згоди щодо того, що ж таке "структуралізм", і близько не було досягнуто, і деякі з них приймали позначення "структураліст" на свій рахунок.

Основою теорії Леві-Строса є положення, згідно з яким шляхом застосування методів структуральної лінгвістики можна відтворити систему символів, що відображають структуру тієї чи іншої культури. Концепція структуралізму виходить насамперед із уявлень про якусь вічну, позаісторичну структуру, яка не має причинно-наслідкових зв'язків і є плодом непізнаної, існуючої вічно людської свідомості.

Леві-Строс прагне показати, що всі явища нашого світу є модифікацією певної єдиної моделі, тому всі вони можуть бути систематизовані та класифіковані. Існує можливість встановити зв'язки та відповідності між ними, які розкривають їхнє положення по відношенню один до одного і до самої вихідної моделі. Для цього необхідно повний перелік окремих приватних факторів, потім встановити взаємозв'язок між ними, потім виявити їхні взаємини та згрупувати у єдине ціле.

Леві-Строс несе центральну ідею у тому, що людський розум єдиний усім стадіях історичного поступу. Вся людська діяльність та форми свідомості людей підлягають суворій логіці. Леві-Строс прагне показати, що структуралізм у його розумінні не заперечує історії, що історія та етнологія рухаються в одному напрямку та протиставлення історичного методу етнографічному ілюзорно. Для нього вся людська діяльність і всі форми свідомості людей підпорядковані суворій логіці. При цьому в людській свідомості переважає саме розумний, а не емоційний і непідсвідомий початок. Леві-Строс розглядає кожен бік побуту та культури як замкнуту систему, позначаючи у яких свої логічні закономірності. Найчастіше логіку він знаходив у бінарних опозиціях – парних протилежностях, головною з якої була опозиція «природа – культура».

Основна ідея цієї концепції визначає ставлення вченого до архаїчним явищем у світі. Первісна культура - один із найголовніших об'єктів дослідження Леві-Строса.

Ключова ідея Леві-Строса у дослідженні цього питання полягала у тому, що культурні феномени, такі як особливості соціальної організації, ритуал, міфологія, музика або мова, суть прояви універсальних процесів мислення. Людський розум - добре організований механізм, який упорядковує будь-який досвід. Упорядкованість, що характеризує людський розум, виявляється й у явищах культури. Тому Леві-Строс порівнював між собою культурні явища, використовуючи логіко-математичне поняття структури. Абстрактна форма аналізу є головною характеристикоюструктуралізму, відрізняючи його від емпіричних методів Леві-Строс стверджував, що існує лише обмежена кількість способів організації культурних явищі відкидав розподіл суспільств на «примітивні» та «розвинені».

Поняття структури Леві-Строса значною мірою запозичене з теорій структурної лінгвістики. На його думку, невербальні аспекти культури, такі, як обмін товарами та послугами, утворюють кодову системукомунікації, яка може бути інтерпретована як мова.

Глава 3. Первісна культура через призму концепції Леві-Строс.

§ 1. Первісне мислення у структуральному методі Леві-Строса

«Леві-Строс - талановитий письменник. Це відзначено давно і багатьма, але мається на увазі Леві-Строс - прозаїк. Тим часом коли він пише про первісну людину, він стає поетом», - це слова одного з дослідників концепції Леві-Строса Н. А. Бутілова. Леві-Строс говорить про примітивну людину як про "майстра на всі руки", свого роду умільця і ​​чарівника, який робить все за потребою і вирішує проблеми за допомогою того, що виявляється у нього під рукою. Леві-Строс повністю не згоден з використанням терміну «первісний», коли йдеться про примітивні племена існуючих у наш час. «Первісний народ не є народом, що відстав або затримався у своєму розвитку, в тій чи іншій галузі він може проявити такі здібності до винахідництва і до втілення винаходів у життя, які залишають досягнення цивілізованих народів далеко позаду».

Леві-Строс каже, що не можна вважати "первісний" народ народом без історії. Історія цих народів нам не відома або через мізерність усних традицій, або через недостатню кількість археологічних знахідок. В результаті вона стає недосяжною. Але це ще не підстава стверджувати, що її немає.

Вчений не ділить суспільства на примітивні та розвинені. Леві-Строс вводить поняття «холодні» та «гарячі» суспільства. Ця класифікація залежить не від динаміки постачання енергоносіїв, а від того, чи здатна культура виробляти нові форми, жанри, категорії, чи їй більше подобається варіювати старі.

Леві-Строс стверджує, що тубільці, які не мають писемності та технічного прогресу, живуть щасливо, оскільки навколо них «немає нічого крім людей». У книзі "Сумні тропіки", в якій він докладно описує життя індіанців тропічної Бразилії. У цій роботі можна виділити три частини:

1) дикуни живуть щасливо;

2) цивілізація руйнує їхнє життя;

3) цивілізація гірше дозволяє життєві проблемичим це роблять дикуни.

Леві-Строс вводить такі поняття, як зовнішнє "Я" (self) і внутрішньо "Я" (I). Вчений формулює таке припущення, що дикуни справляються зі складними завданнями краще, тому що у них зовнішнє Я тісно пов'язане з внутрішнім Я.

Первісна людина нічим не відрізняється за своїм внутрішнім «Я» від сучасного. Незважаючи на всі історичні зміни розум цивілізованої людини точно такий же, як і у дикуна. Відмінність їх одна від одної полягає лише в тому, що у сучасної людини обірвані зв'язки між її self та I.

У народів, які К. Леві-Строс вивчає, його насамперед цікавлять не особливі та екзотичні, а загальнолюдські риси. Автор структурної антропології досліджує термінології спорідненості, фольклор, міфологію, способи приготування їжі в різних суспільствах і культурах. Але завжди за зовнішніми розбіжностями він шукає внутрішні універсальні структури, які лежать в основі будь-якого явища, зокрема універсальні структури людського мислення.

Універсальною людською потребою Леві-Строс вважає «прагу об'єктивного пізнання». Він прагне спростувати як ідеї Леві-Брюля про відсутність пізнавального інтересу у первісних народів, так і думка багатьох етнологів про характерний для них прояв інтересу лише до корисного для практичного вживання.

У примітивних народів є вражаючі багатством і точністю зоологічні та ботанічні знання. У мові індіанців пінатубо налічується понад 600 найменувань рослин, більшість з яких не є для них жодним. економічного інтересу. І всі ці терміни певним чином систематизовані. Тому, крім єдиної функції будь-якого мислення, Леві-Строс виділяє ще одне. загальна властивість- Вимога порядку. Він стверджує, що примітивне мислення і в цьому не відрізняється від сучасного, оскільки пізнавальна робота людського мислення полягає у впорядковуванні, класифікації:

«Індейці навахо ділять живих істот на дві категорії, виходячи з того, чи вони наділені мовою. До істот, які не мають мови, відносять як тварин, так і рослини. Тварини поділяються на три групи: "бігаючі", "літаючі" та "повзаючі". Універсальні, на думку французького мислителя, і несвідомі структури мислення, що класифікує. Досить виявити несвідому структуру, що лежить в основі одного соціального звичаю, щоб набути принципу тлумачення та інших звичаїв. Щоб пояснити, що він розуміє під терміном несвідоме, Леві-Строс, як і в багатьох інших випадках, наводить аналогію з повсякденного життя. Як шлунок перетравлює їжу, і несвідоме «перетравлює» психологічні феномени, структуруючи емоцій, уявлення, спогади, надаючи їм певну форму.

Леві-Строс, повністю відкидає, те, що первісні народи позбавлені здатності до абстрактного мислення. Мислення як первісної, і сучасної людини визначається наявністю бінарних опозицій. Про дане явище докладніше буде сказано в наступному параграфі.

§2. Бінарні опозиції.

Бінарна опозиція (лат. binarius - подвійний, двоїстий, що складається з двох частин) - тип відносин у семіотичних системах, в рамках якого знак набуває свого значення і сенсу тільки через відношення зі знаком, що стоїть до нього в опозиції. Принцип бінаризму сформувався в лінгвістиці, а потім набув поширення в семіотиці, де основною стала опозиція «означаюче — значуще». У рамках бінаризму відносини протилежностей, що виникли в результаті дихотомічного поділу, набувають статусу організуючого центру, що забезпечує впорядкованість і стійкість структури. У теорії структуралізму бінаризм із приватного прийому перетворюється на фундаментальну категорію та сутнісний принцип природи та культури. Згідно з класичним структуралізмом, всі відносини між знаками зводяться до бінарних структур — до моделі, в основі якої є наявність або відсутність певної ознаки. Леві-Строс використовував бінарні відносини типу «природа — культура», «рослинна — тварина», «сира — варена» та подібні до них при аналізі соціального устрою, культурного та ментального життя первісних племен.

Важливість принципу біполярності при сприйнятті світу підкреслюють багато дослідників, вважаючи, що вже первісна людина намагалася впорядкувати навколишній світ, категоруючи його за допомогою безлічі бінарних опозицій: життя – смерть, небо – земля, сонце – місяць, день – ніч, вогонь – вода, тварина – людина, чоловік – жінка, старший – молодший, свій – чужий, щастя – нещастя, праве - ліве, світле - темне тощо. Причому парність категорій супроводжувалася в нього абсолютизацією їхньої протилежності.

Причина початкової дуалістичності людського мислення у тому, що архаїчний людина гостро відчував внутрішню конфліктність світу. В даний час не всі дослідники розглядають біполярність як універсальний принцип категоризації. Одні, аналізуючи мислення сучасної людини, виділяють однополюсні смислові конструкти, котрим характерно відсутність семантичних опозицій.

На думку Леві-Строса, саме використання бінарних опозицій при категоризації світу свідчить про те, що між науковим та міфологічним мисленням не існує якісних відмінностей, оскільки в обох випадках працює та сама логіка. Прогрес стався над мисленні, а світі, що оточує людство, яке у процесі довгої історії стикалося з новими явищами. Відповідно до концепції Леві-Строса, функція мислення будь-яких етапах історії людства полягає у категоризації світу з допомогою бінарних опозицій. Неприручена думка, як і думка сучасної людини, є логічною. Але якщо у міфологічному мисленні класифікації здійснюються на рівні чуттєво сприйманих властивостей предметів та отримані знання побудовані із знаків, то наукове мислення звернене до абстрактних якостей, і знання складаються з понять.

Багато етнологів стверджують, що бінарні опозиції зовсім не є внутрішньо властивими всім явищам, які Леві-Строс аналізує, а є частиною створеної ним концептуальної схеми. Сам же Леві-Строс так відповідає на критику: «Оскільки моє мислення і мислення південноафриканських індіанців не мають якісних відмінностей, не важливо, чи моя думка надала певну форму думки індіанців, чи їхня думка вплинула на створену мною концепцію».

§ 3. Міфологічне та наукове мислення.

Великі культурні завоювання епохи кам'яної доби, такі як землеробство, одомашнення тварин, гончарство і ткацтво, грунтувалися, за словами Леві-Строса, на науковому мисленні. "Неолітична людина була спадкоємцем довгої наукової традиції". І це слушно. Але тут Леві-Строс намагається обґрунтувати рівноцінність наукового і міфологічного мислення. «Думка, що обидва типи мислення є дві стадії чи фази в еволюції пізнання світу, є глибокою помилкою,» - пише він. За ізоморфізмом магії та науки, міфологічного та наукового мислення, який прагне виявити Леві-Строс, зникають не лише їхня природа, їх особливості, а й сама можливість їхнього адекватного тлумачення.

Леві-Строс висловлює обґрунтовану думку про те, що природні умови сприймаються людьми не пасивно, їхнє сприйняття опосередковане умовами життя суспільства. Здається, і сприйняття природи у міфі, лише на рівні концептуального мислення, опосередковано суспільно-історичними умовами; тим часом для Леві-Строса природа виступає лише засобом висловлювання іманентних властивостей свідомості. Останні як би задані спочатку.

Міфологічне та наукове мислення, за Леві-Стросом, рівноцінні, але все ж таки вони не тотожні. Існують деякі відмінності. Він виявляє в одиницях аналізу: міф орієнтується на чуттєві якості, а наука — на абстрактні властивості речей. Елементи міфологічного мислення, які Леві-Строс називає знаками, розташовані на півдорозі між поняттями, що використовуються науковим мисленням, та образами сприйняття. Між знаками та поняттями є Важлива відмінність, яке він пояснює за допомогою слів «бриколаж» і «бриколер», що важко перекладаються російською мовою. Бриколер – це народний умілець, який творить з того, що є під рукою, наприклад, конструюючи в російській глибинці літак з деталей автомобілів та тракторів, а бриколаж – діяльність із створення даного літального апарату.

Так і міфологічне мислення виступає як інтелектуальна форма бриколажу за допомогою знаків: «...його створення щоразу зводяться до нового впорядкування вже наявних елементів». Люди спочатку розробляли категорії для найважливіших об'єктів природи, та був переносили створені категорії на нові об'єкти, представляючи природний і соціальний універсуми як організованої цілісності. У тому єдиному світі боку світла могли відповідати частинам тіла космічного божества, а особливості рельєфу — фазам ритуалу. Прикладом подібного «вторинного» використання категорій може бути задоволення потреб у соціальній диференціації за допомогою тотемічних класифікацій, коли категоризація груп на Ми та Вони здійснюється шляхом їх ототожнення з тваринами, рослинами та іншими об'єктами природного середовища. Наприклад, народ аранда зводить у ранг тотему понад 400 тварин та рослинних видів.

§ 4.К.Леві-Строс: « Мова є людський розум».

Істотне місце у філософській, а також у конкретно-науковій проблематиці структуралізму Леві-Строса займає його концепція несвідомого, тісно пов'язана з проблемою мови, оскільки ідеї, поняття та методологічні принципи, розвинені в структурній лінгвістиці, послужили Леві-Стросу фундаментом для обґрунтування цієї концепції. . Мова, у сенсі, виступає у структуралістів як символічне, умовне позначення якогось несвідомого структурирующего механізму. Гносеологічна концепція Леві-Строса заснована на гіпотезі про несвідому інфраструктуру лінгвістичних і соціальних явищ: термінологія спорідненості, тотемізм, ритуали, маски та інші культурні встановлення є особливими мовами. Дослідник - культуролог стикається насамперед із текстами та дискурсами, справжні значення яких приховані у несвідомому.

Леві-Строс визнає, що соціальні факти існують завдяки діяльності, а суб'єктивна свідомість є способом прояву цих фактів. Проте, на його думку, свідомий рівень соціальних процесів - предмет історії, тоді як завдання структурної антропології полягає у дослідженні їх «неусвідомлених основ».

Леві - Строс посилається на американського лінгвіста та етнографа Ф. Боаса, стверджуючи, що мова, переконання, навички та звичаї мають те спільне, що їх розвиток відбувається на рівні неусвідомленого мислення. На думку Боаса, класифікаційні поняття первісних людей будь-коли формуються у свідомості, а творяться у несвідомих ментальних процесах.

Лінгвістичні та інші культурні факти групуються один з одним згідно з ідеями та категоріями, які носять несвідомий характер. Леві - Стросс несе загальну ідею про те, що справжнє значення - не те, яке ми знаємо, а те, яке ховається за ним. Провідна роль становленні методологічних принципів філософського структуралізму належить структурної лінгвістиці, постулати якої утворюють ядро ​​леві-стросовской моделі психічного. Ескалація лінгвістичних методів надає онтології мови статусу картографії несвідомого. Для того, щоб довести існування несвідомих лінгвістичних структур, Леві-Строс звернувся до фонологічних досліджень Р.Якобсона та М.Трубецького. Лінгвістичні факти, на яких ґрунтується Леві-Строс, стосуються, в основному, фонологічного рівня мови: «Насамперед фонологія переходить від вивчення свідомих лінгвістичних явищ до дослідження їхнього несвідомого базису; вона відмовляється розглядати члени відносини як незалежні сутності, беручи, навпаки, за основу свого аналізу відносин між ними; вона запроваджує поняття системи...». Соссюр розумів мову як систему знаків – лексем; Трубецькій же у своєму лінгвістичному аналізі перейшов від рівня слів на рівень фонем, мова, таким чином, представилася ще більше складною системою. Кожне слово у цій системі сприймається як цілісність, організована фонемами, які відповідають правилам, які мають несвідомий характер. Створена Трубецьким фонологія розкриває реальність фонем і показує, що одні й ті самі пари опозицій існують у різних мовах.

Леві-Строс стверджує, що дистинктивні ознаки з психологічного та фізичного погляду існують об'єктивно. Інакше кажучи, дистинктивні властивості не є лише теоретичними або методологічними інструментами, подібно до правил математичного аналізу, але вбудовані в саму реальність. Леві-Строс виходить із тієї причини, що опозиції, описані лінгвістами, існують так само в біологічній та фізичній реальності. На думку Леві-Строса, мова структурована на всіх рівнях: фонологічному, граматичному, лексичному; навіть архітектоніка дискурсу структурно організована.

Леві-Строса формулює «шлях» від структури мови до будови розуму та структури несвідомого.

§ 5. Міфологія у концепції Леві-Строса

"Поняття "міф" - це категорія нашого мислення, довільно використовувана нами, щоб об'єднати під тим самим терміном спроби пояснити природні феномени, твори усної літератури, філософські побудови та випадки виникнення лінгвістичних процесів у свідомості суб'єкта".

Леві-Строс створив свою структуралістично-світоглядну теорію міфу.

Леві-Строс виходить з того, що міф на відміну від інших феноменів мови відразу до langue і parole (мова і код). Як історичне оповідання про минуле він діахронічний і незворотний у часі, а як інструмент пояснення сьогодення (і майбутнього) – синхронічний та звернений у часі.

Так як міф має два виміри, то його потрібно розглядати за двома напрямками: горизонталі і вертикалі. Горизонтальний вимір потрібно читання міфу, а вертикальне - його розуміння. Зіставлення варіантів одного міфу з іншими міфів призводить до багатовимірної системі.

Леві-Строс пропонує висловити структуру міфу через модель медіативного процесу такою формулою:

Тут a і b - два члени (діяча, персонажа), з яких перший (а) пов'язаний з суто негативною функцією х, а другий (b) - з позитивною функцією у, але здатний приймати і негативну функцію х, будучи таким чином, посередником між х та у. Обидві частини формули представляють дві ситуації, між якими є відома еквівалентність за рахунок того, що у другій частині формули (і відповідно - у другій половині міфічного процесу, сюжету) один член замінений на протилежний і зроблена інверсія між цінністю функції та членами обох елементів. Те, що останній член - саме fa-1(у), показує, що йдеться не тільки про анулювання початкового стану, але про деяке додаткове придбання, якийсь новий стан, що виник у результаті свого роду спірального розвитку.

Цікаві розбори міфів є також великих теоретичних монографіях Леві-Строса, присвячених проблемам первісного мислення і міфології. Концепції Леві-Строса у цій галузі дуже глибокі та цікаві. Він бореться з традиційним уявленням про слабкість, суто інтуїтивний, безпорадно-конкретний характер первісного мислення, його нездатність до узагальнень. Обстоюючи своєрідний інтелектуалізм первісної думки, аналізуючи її специфічний характер, Леві-Строс, наприклад, блискуче довів, що тотемічні назви у первісному суспільстві використовуються для побудови складних класифікацій як свого роду матеріал для знакової системи. Знайомство з основними працями Леві-Строс допомагає зрозуміти специфіку його підходу до міфу, силу і слабкість цього підходу. Він розглядає міф як інструмент первісної "логіки" і тому, всупереч здоровим і тонким міркуванням про методи структурного аналізу міфу, його конкретні розбори є аналізом структури не міфічного оповідання, а міфічного мислення.

У принципі Леві-Строс передбачає оповідний аспект (по горизонтальній координаті), але практично він зосереджує всю увагу на "пучках відносин" та їх символіко-логічне значення.

Леві-Строса цікавить переважно міфологічна " логіка " , тому він починає з міфу, пов'язує функції лише з вертикалі, намагаючись зі зіставлення варіантів міфу виявити його парадигматику. Структурна модель Леві-Строс нелінійна. Історичне відмінність міфу для Леві-Строса нерелевантно, немає принципового характеру. До аналізу сюжету деяке відношення має його медіативна формула тією мірою, якою вона намагається схопити "перевертання" ситуації у фіналі та "спіральність" розвитку.

§ 6. Шаманізм як один із елементів первісної культури

Леві-Строс розглядає всі елементи життя дикунів: мислення, дії, міфологію та такий не менш важливий елемент, як магічні явища. Психомагічні дії є найважливішим елементом досліджень Леві-Строса.

Найбільш яскравий приклад і модель психомагічної дії - це здатність мага наслати псування на людину, внаслідок якої вона вмирає. Для пояснення цього феномену слід, мабуть, побудувати ланцюжок між психічними здібностями шамана, відомим магічним культом і далі — психікою та фізіологією зачарованої людини. Французький етнограф та філософ К. Леві-Строс пропонує наступний варіант такого зв'язку.

Психіка шамана, за Леві-Стросом, патологічна, тобто істотно відрізняється від психіки пересічного члена племені. Вона характеризується почуттям причетності природі, здатністю уявного перетворення на тварин і рослини, в природні сили. Шаман — володар «розширеної свідомості»: у його духовному світі з образами людей і природних об'єктів легко уживаються фантастичні уявлення, винайдені ним самим, які навіть не укладаються в традиційний племінний міф. У самому собі шаман виявляє роздвоєність, подібну до шизофренічної, переконує його в тому, що він здатний існувати одночасно в різних обличчях, перебувати в різних місцях, подорожувати в часі, переміщатися зі світу людей у ​​світ духів та ін. даний йому з його психологічних особливостей, а частиною - в результаті його специфічної практики, дозволяє йому знаходити пояснення незрозумілих явищ і претендувати на володіння особливими, надлюдськими силами. Магічний обряд, що виконується шаманом, поєднує в собі фантастичну картину світу і способи дії в цьому світі, перекладені мовою, хоча б частково зрозумілою племені. Це перетворення на казку дійсності, яка сама собою залишиться незмінною, поєднує психосоматичний стан шамана з «колективним несвідомим» племені та психікою людини, на яку спрямований обряд. Цьому відповідає віра шамана в ефективність використовуваних прийомів, віра та психологічна потреба суспільства, і, нарешті, віра у магію самого об'єкта чаклунських дій.

Шаман, за Леві-Стросом,- типовий «професійний відреагуючий» у тому сенсі, що він у ході обряду щоразу відтворює психосоматичне самопочуття, пережите ним у період становлення шаманських здібностей. Обряд — це повторення «заклику», тобто першого осяяння, потрясіння, припадку, який відкриває людині його магічне покликання. Шаман робить свій невроз - органічної або набутої властивості - своєю професією, і оскільки первісні люди постійно занурені в ситуації стресу, вони швидко співпереживають шаману. Життя на межі смерті вимагає регулярного очищення від страху, і шаман здійснює цю процедуру як досвідчений психоаналітик.

Шаман пропонує мову, сповнений символів і здатний описати найнезрозумілішу ситуацію, включаючи її тим самим у світ звичного досвіду. Леві-Строс апелює тут до гіпотези про ізоморфізм мовних та психофізіологічних структур та здатність мовного символізму індукувати відповідні дії через психіку на організм людини. Головне навантаження у цьому психологічному поясненні магії падає на «ефективність символів», хоча, як ми розуміємо, саме її треба обґрунтувати.

Висновок

Клод Леві-Строс - вчений, який зробив величезний внесок у світову науку. Його підходи до вивчення різних явищ в антропології та етнології є унікальними. Цей вчений є родоначальником однієї з найвідоміших шкіл етнологічної думки – структуралізму. Його концепція у цій галузі здобула світову популярність і визнання. Його роботи є фундаментальними працями у етнології.

На особливу увагу заслуговують дослідження Леві-Строса в області первісної культури. У своїх працях, що стосуються цієї теми, він виклав своє розуміння культури та мислення дикунів. Він запроваджує поняття універсальності мислення. Розум єдиний, структура мислення первісної людини така сама, як і в цивілізованої. Леві-Строс доводить це, розглядаючи первісність через призму свого структурального методу. Вчений спростовує концепції Леві – Брюля та його послідовників.

З погляду сучасної психології теорія Леві-Строса не вільна від серйозних недоліків, насамперед тому, що він, по суті, зводить все людське мислення одного аспекту — категоризації. Але величезна заслуга французького мислителя, чиї численні праці пронизані ідеєю психічної єдності людства, полягає у невпинному прагненні нескінченно різноманітними явищами зовні абсолютно різних культур виявити універсальні операції людського розуму.

Основною причиною, що викликала зниження інтересу до психологізму в етнології, послужило захоплення структуралізмом, основоположником якого є Клод Леві-Строс (нар. 1908), Видатний представник французького структуралізму в етнологічній науці Його наукові погляди формувалися під впливом Еге. Дюркгейма про суспільство та теорію структурної лінгвістики Ф. де Соссюра. Він створив теорію первісного мислення, що багато в чому протистоїть теорії Л. Леві-Брюля. Популярність у науці Леві-Стросу принесли публікації з культури та побуту індіанців у Бразилії, а також проведений ним аналіз систем спорідненості примітивних народів. Цим питанням присвячені
основні його твори "Структурна антропологія" (1958)і «Сумні тропіки» (1955). У книзі "Тотемізм сьогодні" (1962)він дає порівняльний аналізморфології відсталих етнічних груп, і навіть тотемічних та інших вірувань.

Об'єкт дослідження конкретно-наукового структуралізму – культура як сукупність знакових систем, найважливіша з яких - мова, але до якої входять також наука, мистецтво, релігія, міфологія, звичаї тощо. буд. Саме цих об'єктах структурно-семіотичний аналіз дозволяє виявити приховані закономірності, яким несвідомо підпорядковується людина.

Цим закономірностям відповідають глибинні пласти культури, по-різному обумовлені у різних концепціях.

Поняття "культура" Леві-Строс розглядав як "основне в етнології". У цьому культура представлялася як система значень, втілених у символічної формі, що включає дії, слова, будь-які значущі об'єкти - усе те, з чого індивіди вступають друг з одним у комунікацію.

Використовуючи методологічні підходи, застосовувані теоретично структурної лінгвістики, в етнології Леві-Строс став шукати значення якихось явищ культури над емпірично встановлюваних чинниках, а їхніх відносинах. Наприклад, він розглядав систему родинних та шлюбних зв'язків як особливу мову, а саме як систему дій, призначену для забезпечення певного типу комунікації між індивідами та групами. Проте застосування цього в етнології звелося висновку, що у основі всіх соціальних і культурних досягнень лежать подібні структурні принципи.

Слід зазначити, що прагнення Леві-Строса звести етнологію до структурної антропології набуло поширення у суміжних науках: це науковий напрямокстало провідною інтелектуальною течією у Франції 60-х років. ХХ ст. Проте в англійській соціальній антропології ідеї Леві-Строса широкого поширення не набули. У культурній антропології США представники школи когнітивної антропології розвивали подібний до структуралізму методологічний підхід, але займалися дослідженням лише сукупності географічних назвбудь-якої певної території. Тому вплив структуралізму тут виявився дуже обмеженим.

В цей день:

• Дні народження
• 1950 Народився Володимир Олександрович Іванов- російський/башкирський історик-археолог, лікар історичних наук, професор, спеціаліст із середньовічної археології Башкирії.
• Дні смерті
• 1898 Помер – польсько-російський геолог, археолог, палеонтолог, відомий дослідник Волині, Галичини, Поділля та Сибіру.
• 2017 Помер Михайло Федорович Косарєв, найбільший спеціаліст з археології бронзового віку Західного Сибіру, ​​питанням світогляду стародавньої людини, теорії та методології історико-археологічного дослідження, автор понад 220 наукових публікацій, зокрема 9 монографій.

- 47.00 Кб

СТРУКТУРАЛІЗМ – сукупність напрямів у соціально-гуманітарних науках ХХ ст., що спираються на поняття структури як цілого, освіченого взаємозалежними та взаємообумовленими елементами таким чином, що кожен із них може бути тим, чим він є лише завдяки відносинам з іншими елементами.

У мовознавстві С. виник як реакція проти атомізму, історицизму та індуктивізму младограматичної школи. Родоначальник С. в лінгвістиці Ф. де Соссюр (Курс загальної лінгвістики, 1916) висунув такі принципи: 1) примат відносин між елементами, що виявляються за допомогою системи спів- та протиставлень, над їх матеріальним субстратом (“У мові немає нічого, крім відмінностей”) ); 2) примат "мови" над "мовою", яка будується як індивідуальне виконання правил мовного коду; 3) примат синхронічних відносин у мові, де елементи зв'язуються в систему, над їх діахронічними зв'язками, які не утворюють системи; 4) примат "внутрішньої лінгвістики", що розглядає мову як автономна освіта, над "зовнішньої лінгвістикою", що вивчає екстралінгвістичні фактори, що впливають на стан мови, але не зачіпають його системи. Для подальшого розвитку С. особливо важливі два положення соссюрівської лінгвістики: мовні структури, по-перше, не усвідомлюються конкретними носіями мови, а по-друге – виконують по відношенню до них примусову функцію (індивіди, що говорять, можуть підпорядковуватися або не підпорядковуватися мовним правилам, але вони не здатні ані створювати, ані змінювати їх).

30-ті роки. Основні положення Соссюра сприйняв Празький лінгвістичний гурток, що увійшов в історію С. насамперед завдяки вченню про фонему як про пучку сенсорозрізнювальних ознак (Н.С. Трубецькой, Р.О. Якобсон). У 40-50-ті роки. Копенгагенська школа глоссематики (Л. Ельмслев, Х. Ульдалль) створила універсальну теорію, що дозволяє описувати будь-які мови (від природних до мов логічних обчислень) як чисті "сукупності відносин", тобто. як семіотичні системи, взяті відволікання від своїх матеріальної реалізації (структура, по Ельмслеву, це “автономна сутність із внутрішніми залежностями”).

У 40-50-ті рр., зазнавши впливу фонології Р. Якобсона, Кл. Леві-Стросс (спробував надати С. статус загальної методології гуманітарних наук. У роботі "Елементарні структури спорідненості" (1949), прагнучи пояснити заборону на інцест в первісних суспільствах функціонуванням імпліцитних структур (а не природно-біологічними або моральними факторами), розглядає жінок, за аналогією з фонемами, як особливі знаки (“пучки диференціальних відносин”), які є предметом обміну між сім'ями та кланами, такий обмін, який здійснюється за суворими правилами, управляє шлюбними відносинами та лежить в основі комунікативної системи пологових суспільств; ., система кревності розглядається Леві-Строссом як “мова”, за правилами якого здійснюються будь-які індивідуальні “висловлювання” (конкретні шлюби у первісному суспільстві).

Ідея всеосяжного структурного детермінізму, що розповсюджується на будь-які факти культури (від міфу та ритуалу до спорудження сіл), поглиблюється Леві-Строссом у таких програмних роботах 50-70х років. як "Структура міфів" (1955), "Структурна антропологія" (1958), "Структура і форма" (1960), "Первісне мислення" (1963), "Міфологіки" (1964-1971). Так, полемізуючи з В.Я. Проппом (“Морфологія казки”, 1928), за яким морфологічної організацією в архаїчних текстах має лише рівень сюжетних функцій, тоді як лише на рівні конкретних персонажів, їх атрибутів, мотивувань тощо. діє принцип індивідуальної творчої свободи оповідача, який не піддається структурному аналізу, Леві-Стросс стверджував, що міф та казка структуровані наскрізь – на всіх рівнях без винятку; "свобода" ж у рамках "міфічного бачення світу" полягає "тільки у знаходженні впорядкованих поєднань, можливих між шматочками мозаїки, число, сенс і конфігурація яких задані заздалегідь". Структурне несвідоме “завжди порожнє, або, точніше, воно так само чуже образам, як шлунок чужий проходить через нього їжі. Будучи органом специфічної функції, воно обмежується тим, що накладає структурні закони<…>на перелічені елементи, які з інших місць – потяги, емоції, уявлення, спогади”.

Леви-Стросса не об'єкт конституюється суб'єктом, але, навпаки, суб'єкт виникає як продукт інтеріоризації колективних норм. Якщо сусюрівська “мова” як соціальне встановлення задавала набір елементів і правила їх комбінування, тоді як “мова”, будучи “індивідуальним актом волі та розуму”, являла собою “індивідуальні комбінації, що залежать від волі тих, що говорять”, то левістросівська структура лише “здійснюється” індивідами незалежно від своїх волі і свідомості: “Швидше, це вона володіє ними, а чи не вони нею”. Міфічні оповіді тієї чи іншої колективу таки утворюють його “мова” – мова, яка має індивідуального автора; у цьому відношенні міфолог подібний до лінгвісту, що описує граматику мови, що вивчається незалежно від того, хто саме є суб'єктом даного висловлювання і яке його зміст.

Звідси – важлива межа між емпіричними фактами та його теоретичною моделлю, між усвідомлюваними індивідами “соціальними відносинами” і латентними – трансиндивидуальными – “соціальними структурами”: “зримі соціальні відносини аж ніяк не утворюють структуру; структура виявляється лише у теоретичної моделі, розроблюваної вченим, дозволяючи усвідомити функціонування цих відносин”.

Акцентуючи соссюровскую опозицію синхронія/діахронія ("Протилежність двох точок зору - синхронічної та діахронічної, - писав Соссюр, - абсолютно абсолютна і не терпить компромісу"), Леві-Стросс поширював її не тільки на історичні дослідження, яким недоступна наукова об'єктивність через те, що будь-який історик з неминучістю відбирає та інтерпретує певні факти залежно від своїх інтересів, уподобань тощо, але й на будь-які наративи, де хронологічна послідовність подій виявляється емпіричною ілюзією, т.к. зрештою піддається розчиненню в “ахронній матричній структурі”.

Визнаний "батько французького структуралізму", Леві-Стросс вплинув на гуманітарні дисципліни, суміжні з антропологією.

У галузі нарратології, де структуралізм досяг найпереконливіших результатів, широко відома універсальна модель оповідальних текстів, запропонована французьким семіотиком А.-Ж. Греймасом (“Структурна семантика”, 1966; “Про сенс”, 1970 та інших.). Узагальнивши висновки В.Я. Проппа та К. Леві-Стросса, Греймас виділив у наративному дискурсі три основні рівні – 1) поверхневий рівень “предметної маніфестації”; 2) рівень "антропоморфних процесів"; 3) глибинний рівень "понятійних операцій", або "фундаментальної граматики".

На першому – образотворчому – рівні читач має справу з персонажами та їх вчинками у їх предметно-семантичній конкретності (так, у сюжеті казки герой може виступати у вигляді певної особи, наділеної внутрішніми та зовнішніми прикметами, що веде напівголодне існування бідняка та прагне позбавитися цього стану Якщо ж звільнити персонажів та їх вчинки від предметних деталей, то ми перейдемо на рівень “антропоморфних дій”, тому що оголитися свого роду наративний кістяк оповідального твору, утворений функціями шести актантів (Суб'єкт - Об'єкт, Адресат - Адресат, Помічник - Противник), де перша пара пов'язана модальністю "бажати", друга - модальністю "знати", а третя - модальністю "могти". Перехід з рівня "антропоморфних дій" на рівень “понятійних операцій” здійснюється шляхом редукції оповідної синтагматики до чисто парадигматичних відн. ошень між термами абстрактного "семіотичного квадрата", наприклад: "бідний" (А) / "багатий" (не-А) / не-бідний (не- Ā / не-багатий (Ā), А і Ā пов'язані логічним ставленням суперечливості, А й не-А – ставленням протилежності, А й не-А – ставленням імплікації.

Інші нарратологічні моделі було запропоновано Ж. Женеттом (“Фігури”, 1966-1972), Кл. Бремоном (“Логіка розповіді”, 1973) та Ц. Тодоровим (“Граматика “Декамерона””, 1969; “Поетика прози”, 1971). Аналітичне зведення структуралістських концепцій сюжетоскладання (“Введення у структурний аналіз оповідальних текстів”, 1966) дав Р. Барт, який у 50-60-ті гг. серйозні надії на структурно-семіотичні методи дослідження, що представлялися йому об'єктивним науковим інструментом, здатним демістифікувати перетворені форми повсякденної свідомості, підірвати його владу, вивернувши навиворіт ідеологічні міфи сучасності (Міфології", 1957; "Риторика образу") (19 1965), "Система моди", 1967).

На вирішальній ролі несвідомих структур у душевному житті індивіда наполягав Ж. Лакан, який висунув становище, за яким "несвідоме структуроване як мова". Спрямована проти картезіансько-сартрівського раціоналізму, де суб'єкт розглядався як субстанціальна цілісність, як суверенний носій свідомості та самосвідомості та як ціннісна точка відліку в культурі, концепція Лакана виходить з тези про те, що суб'єкт – це функція культури, точка перетину та докладання сил, що корені в неусвідомлюваних символічних структурах: не культура є атрибутом індивіда, а індивід – атрибутом культури, “що говорить” з допомогою суб'єкта; сам же "суб'єкт" є "ніщо", або "порожнеча", що заповнюється змістом символічних матриць. Пафос картезіанського Cogito полягає у зведенні індивіда до його свідомості як центру справжнього буття людини: “Я мислю, отже, існую; де думаю, там і існую” – така лаканівська розшифровка декартівської тези Cogito ergo sum. Пафос ж Лакана, котрій область самосвідомості є осередком “хибного свідомості”, чи самообману (самосвідомість – це світ “уявного”, де індивід створює прийнятний йому образ себе, виконує функцію психічного захисту і підпорядковується не “принципу реальності”, а “ логіці ілюзії”), полягає в тому, що справжнє існування індивіда (область “реального”) протікає на рівні недиференційованих “потреб”, що потребують задоволення, але ніколи не можуть бути задоволеними до кінця. Звідси – знаменита антикартезіанська контртеза самого Лакана ("Я мислю там, де не існую; я, отже, існую там, де не мислю") скасовує автономію самодіяльного суб'єкта.

У сфері соціології Л. Альтюссер, який наполягав у тому, що першим структуралістом був К. Маркс (“За Маркса”, 1965; “Читати “Капітал””, 1965), поставив першому плані роль соціально-економічних структур і несвідомого колективного праксису, що трансформує природу та суспільства крім і незалежно від свідомої волі окремих індивідів. Розглядаючи суб'єкта як похідну функцію об'єктивних структур і покладаючи надії зростання соціально-гуманітарних наук, Альтюссер висунув теза про “теоретичному антигуманизме” гуманітарного знання, що передбачає “кінець людини” як суверенного суб'єкта (“Марксизм і гуманізм”, 1964).

У методологічному відношенні французькому С. властива двоїстість. З одного боку, виникнувши як реакція на відставання гуманітарних наук від природничих, він сприяв їхньому переходу з емпірико-описового (а нерідко есеїстичного та імпресіоністичного) на теоретичний рівень. Вказавши межі таких філософських абстракцій, як “трансцендентальний суб'єкт” і “свідомість взагалі”, З. підірвав уявлення про безпередумовний характер мислення, розкрив його “археологічний грунт” (М. Фуко). У цьому відношенні С. - саме остільки, оскільки він орієнтувався на моделі природничих наук, - може розглядатися як сучасний різновид сциентистського позитивізму.

З іншого боку, являючи собою ефективний інструмент, що дозволяє розкрити і викрити різні форми відчуженої свідомості, С. з самого початку містив у собі гуманістичний вимір. Що стосується Леві-Стросса, то, піддаючи жорсткої об'єктивації "первісне мислення" (колективну істерію тотемізму та ін.) та його носіїв, він, однак, не усувається від них, але, навпаки, відчуває екзистенційну близькість до тих самих "дикунів", яких робить предметом наукового препарування (див., зокрема, найлюдянішу його книгу - "Сумні тропіки", 1955). Подібно до свого кумира і натхненника Ж.-Ж. Руссо, Леві-Стросс, безсумнівно, може бути названий “мізантропом”, але водночас і “іншим людям”, які сподіваються об'єднання марксизму, що звільняє людини від економічних кайданів, з буддизмом, який звільняє його від кайданів духовних. Для Лакана, що аналізує розщепленого індивіда та знеособлені ланцюжки означають, ціннісною точкою відліку залишається цілісна особистість як суб'єкт вільної та “повної” мови. Барт, вибухаючи стереотипи масової свідомості, прагне привести людину в "новий і досконалий адамів світ", де слова, навчившись передавати сенс "самих речей", знайдуть первозданну "свіжість" і стануть нарешті "щасливі".

Тим не менш, внутрішня логіка С. мало не неминуче веде до поглинання особистості структурами. Якщо структура визначається як інваріантно-статичне, замкнуте в собі та імперативне по відношенню до своїх користувачів ціле, то це означає, що С. виводить за межі своєї компетенції:

• вільні акти вибору та інновації, що здійснюються у процесі діяльності індивіда;
• його цільові установки та інтенціональний сенс, що вкладається їм у свої вчинки;
• динамічний та подійний характер будь-якого праксису;
• комунікативну ситуацію, адресованість будь-якого соціального “тексту”, що вимагає враховувати як його відправника, а й одержувача повідомлення, і навіть загальний їм контекст.

Т.ч., поняття структури приречене на конфлікт із подієвим характером людської практики (пор. одне з гасел “травневої революції” 1968 р. у Парижі: “Структури не виходять на вулиці!”). З одного боку, безсумнівно, що будь-яке “висловлювання” (чи то життєвий вчинок чи мовний акт) перебуває у підпорядкуванні у відповідного “мови”, проте, з іншого боку, так само безсумнівно те, що таке висловлювання, будучи актом індивідуальної свободи, тим, хто прагне вирватися з-під влади структури, загрожує “змінами” та “пошкодженнями” її готівкового стану; тому структура, зі свого боку, "щохвилини перешкоджає свободі вибору" (Соссюр), що і призводить до послідовного відволікання структуралізму, від "мовлення", "події" та "історії".

Опис роботи

СТРУКТУРАЛІЗМ – сукупність напрямів у соціально-гуманітарних науках ХХ ст., що спираються на поняття структури як цілого, освіченого взаємозалежними та взаємообумовленими елементами таким чином, що кожен із них може бути тим, чим він є лише завдяки відносинам з іншими елементами.

Природа і структура людської психіки такі, що власні свідомі дії вже на ранніх етапах розвитку людини стають предметом безпосередніх спостережень та усвідомлення. У діяльній природі людини та її психіки закладено причини первісного пояснення природних явищ на зразок свідомих людських дій. Ця передумова легко виявляється і в психології дитини, яка у відомому віці приписує речам гарні та погані наміри. Оскільки для первісної людини свідома дія виступала як щось природне та просте, природні явища легше було пояснити свідомістю, волею, намірами.

Анімізм.Вірування в стародавньому людському суспільстві були тісно пов'язані з первісними міфічними поглядами і ґрунтувалися вони на анімізм (від латів. anima - дух, душа), наділення природних явищ людськими якостями. У науковий обіг термін введений англійським етнологом Е. Б. Тайлером (1832 – 1917) у фундаментальній праці «Первісна культура» (1871) для позначення початкової стадії в історії розвитку релігії. Тайлор вважав анімізм "мінімумом релігії". Отрутою цієї теорії є твердження у тому, що спочатку будь-яка релігія походить від віри «філософа-дикуна» у здатність «душі», «духу» відокремлюватися від тіла. Незаперечним доказом цього були для наших первісних предків такі спостерігаються ними факти, як сновидіння, галюцинації, випадки летаргічного сну, хибної смерті та інші незрозумілі явища.

У культурі первісності анімізм був універсальною формою релігійних вірувань, з нього розпочався процес розвитку релігійних уявлень, обрядів та ритуалів.

Анімістичні уявлення про природу душі визначили ставлення первісної людини до смерті, поховання, померлого.

Магія.Найдавнішою формою релігії є магія (від грец. megeia - чари), що є рядом символічних дій і ритуалів із заклинаннями і обрядами.

Проблема магії досі залишається однією з найменш ясних проблем історії релігій. Одні вчені, як відомий англійський релігієзнавець та етнолог Джеймс Фредер (1854-1941), бачать у ній попередницю релігії. Німецький етнолог та соціолог А. Фіркандт (1867-1953) розглядає магію як головне джерело розвитку релігійних уявлень. Російський етнограф Л. Я. Штернберг (1861–1927) вважає її продуктом ранніх анімістичних вірувань. Безсумнівно одне - «магія фарбувала собою, а то й цілком, то у значної частини, мислення первісної людини і було тісно пов'язані з розвитком віри в надприродне» .

Первісні магічні обряди важко обмежити від інстинктивних та рефлекторних дій, пов'язаних із матеріальною практикою. Виходячи з цієї ролі, яку грає магія в житті людей, можна виділити такі види магії: шкідлива, військова, статева (любовна), лікувальна та запобіжна, промислова, метеорологічна та інші, другорядні види магії.

Психологічний механізм магічного акта зазвичай у сильній мірі зумовлений характером і спрямованістю обряду. У одних видах магії переважають обряди контактного типу, за іншими - імітативного. До перших відносяться, наприклад, лікувальна магія, до других – метеорологічна. Коріння магії тісно пов'язані з людською практикою. Такі, наприклад, мисливські магічні танці, що представляють зазвичай наслідування тварин, найчастіше із вживанням шкур тварин. Можливо, саме мисливські танці відображені у малюнках первісного художника у палеолітичних печерах Європи. Найбільш стійке прояв промислової магії - мисливські заборони, забобони, прикмети, повір'я.

Як і будь-яка релігія, магічні вірування є лише фантастичним відбитком у свідомості людей, які панують з них зовнішніх сил. Специфічні коріння різних видів магії – у відповідних видах людської діяльності. Вони виникли і збереглися там тоді, де і коли людина була безпорадна перед силами природи.

Магічні уявлення визначали всю змістовну сторону первісного мистецтва, яке можна назвати магіко-релігійним.

Фетишизм.Різновид магії - фетешизм (від франц. fetiche - талісман, амулет, ідол) - поклоніння неживим предметам, яким приписуються надприродні властивості. Об'єктами поклоніннями – фетешизму – можуть бути камені, палиці, дерева, будь-які предмети. Вони може бути як природного походження, і створені людиною. Форми шанування фетишів так само різноманітні: від принесення їм жертв до забивання в них цвяхів з метою заподіяти біль духу і тим самим змусити виконати адресовану йому користь.

Віра в амулети(від араб. Гамала - носити) перегукується з первісному фетешизму і магії. Вона була з конкретним предметом. якому наказувалася надприродна магічна сила, здатність охороняти його власника від нещасть і хвороб. У Сибіру неолітичні рибалки підвішували до мереж кам'яних риб.

Фетишизм поширений й у сучасних релігіях, наприклад, поклоніння чорному каменю в Мецці у мусульман, численним «чудотворним» іконам і мощам у християнстві.

Тотемізм.В історії релігій багатьох стародавніх народів важливу роль відігравало поклоніння тваринам і деревам. Світ загалом видавався дикунові одушевленим; дерева та тварини не становили винятку з правила. Дикун вірив, що вони мають душі, подібні до його власної, і відповідно спілкувався з ними. Коли первісна людина називала себе ім'ям тварини, називав її своїм «братом» і утримувався від її умертвіння, така тварина називалася тотемною (від сівши. індіан. вітчизною - її рід). Тотетизм - це віра в кровноспоріднений зв'язок між родом і певними рослинами або тваринами (рідше - явищами природи).

Від тотема залежало життя всього роду та кожного його члена окремо. Люди вірили і те, що тотем незбагненним чином втілюється в новонароджених (інкарнація). Звичайним явищем були спроби первісної людини впливати на тотем різними магічними способами, наприклад, щоб викликати достаток відповідних звірів або риб, птахів і рослин і забезпечити матеріальний добробут роду. Імовірно, що саме з тотемізмом пов'язані й відомі печерні малюнки та скульптури епохи верхнього палеоліту в Європі.

Сліди і пережитки тотемізму виявляються й у релігіях класових суспільств у Китаї в давній період плем'я інь (іньська династія) шанувало як тотем ластівку. Простежується вплив тотемічних пережитків на світові та національні релігії. Наприклад, ритуальне поїдання м'яса тотема у більш розвинених релігіях переросло в обрядове поїдання жертовної тварини. Деякі автори вважають, що християнське таїнство причастя корениться у віддаленому тотемному обряді .

Історично першою цілісною формою чи типом пояснюючого мислення є міф. Міф є спробою фантастичного пояснення навколишнього світу та життя суспільства. Він виступає як попередник або примітивний варіант світогляду. Міфи мають характер оповіді про події минулого чи майбутнього, про виникнення світу, богів, тварин, людей (космогонічні міфи), племен (етнографічні), кругообіг пір року, погодні явища, дії героїв тощо. У більшості космогонічних міфів світ сприймається як виник із первісного хаосу, з якого вийшли земля, небо, підземний світ, боги, що створюють людей. У цих міфах явно присутні елементи реалізму, стихійного матеріалізму, оскільки боги є результатом природного процесу виникнення порядку з хаосу . Однак у решті у міфології переважає діяльність богів, фантастичних істот, тварин, наділених рисами людини. Антропоморфічна парадигма становить основу міфологічного типу мислення.

Міфи включали перші примітивні абстракції хаосу, порядку, землі, неба, людей, богів, тварин тощо. Вони були закладені зачатки пізніших абстракцій закону та закономірності (Виникнення порядку з хаосу), матерії, богів і т. д. Разом з тим у міфі все одягнено у форму образів. Міфи містять певні розпорядження, що регулюють поведінку людей, певні соціальні заборони, що виступають регуляторами життя.

Фундаментальною рисою міфологічного типу мислення є те, що світ постає у міфах однопланово, як послідовність подій чи феноменів, за якими не ховається жодного сутнісного світу. Міфологічне мислення не розрізняє сутнісний світи. Боги, духи, тварини виступають в якості дійових осіб в історії світу, що однопланово розгортається.

Міфологічний тип мислення був тісно пов'язаний із обрядною стороною життя первісного суспільства. Важливим компонентом міфологічного мислення виступало магічне мислення, засноване не так на знанні дійсних причинних зв'язків, але в згаданому принципі партиципации.

З міфологічним типом інтелекту вперше виникає феномен, що пройшов усю історію людства аж до наших днів, що виражає як силу, так і слабкість інтелекту: вигадані реальності (боги, духи тощо) надовго набувають у певних сферах людського життя роль заступника дійсної, об'єктивної реальності і навіть стають вищими за останню. Міфи тривалий час служили одним із найважливіших регуляторів суспільного життя, зумовлювали колективні почуття та умонастрої, серед яких головну рольграв страх перед таємничими силами світу.

Перетворення вигадок на уявну справжню реальність добре описав Вайпулданья, один з небагатьох "цивілізованих" аборигенів Австралії. За його свідченням, магічні дії чаклунів викликали цілком реальні наслідки, наприклад, загибель "відпетого" чаклуном члена племені, навіть якщо останній і не знав про своє "відспівування". Абсолютна віра в надприродні можливості чаклуна, страх, гіпнотичний навіювання (включаючи навіювання на відстані) перетворювали містичний вигадку в реальний фактор людського життя.

Міфологічний тип мислення увійшов у наступну, вищу форму мислення - релігійний тип мислення. Крім того, він зберігся і у відносно самостійному вигляді, хоч і в нових формах, у структурі інтелекту сучасної людини. До них можна віднести, наприклад, що мав трагічні наслідки фашистський міф про перевагу "нордичної раси", який підпорядкував своєму впливу значну частину населення Німеччини в 30-40-ті роки. Широке поширення мав міфовічність капіталізму, значною мірою підірваний в уявленнях сучасного людства. Поширений міф про вічність приватної власності, яка нібито випливає із самої природи людських індивідів, а не зі змісту та характеру суспільної праці та технологій. Останніми роками з низки причин нашій країні отримав ходіння “ринковий міф”, також помітно зруйнований досвідом розвинених капіталістичних країн, досвідом будівництва соціалізму СРСР .

Релігія - Складніше, ніж міфологія, явище духовного життя суспільства. Вона включає систему уявлень про надприродні сили - богів. Релігія, що виникла 40-50 тисяч років тому спочатку мало відрізняється від міфології, вбирає в себе значну частину міфів, що відповідають віровченню, що складається. Наявність віровчення, що ускладнюється, тобто. Системи поглядів, що набувають все більш абстрактного характеру, - одна з найважливіших відмінностей релігії від міфу. Разом про те релігія завжди зберігає багато в чому образний характер, висловлює віровчення у образній формі, що робить її доступною всім верствам суспільства.

Характерною рисою релігії є культ богів і, отже, розвинена обрядова сторона, що запозичує багато магічного мислення і дій. Релігія пов'язана також із особливим соціальним інститутом – церквою.

Релігія постає як розвиненіша, ніж міфологія, форма мислення, заснована на парадигмі фантастичного пояснення, чи антропоморфической парадигмі. Пояснення світу за зразком і подобою людини та свідомої людської дії набуває у релігії, особливо в її розвинених формах античного та феодального часу, найбільш явний та граничний характер. У центрі релігійного віровчення перебувають боги чи єдиний бог, які мають рисами, які є гіпертрофовані властивості людини - розум, волю, милосердя тощо. Антропоморфізм релігії був помічений мислителями, починаючи з античного філософа Ксенофана і закінчуючи філософом XIX ст. Л.Фейєрбахом.

У релігійному мисленні, більш ніж у міфі, представлена ​​пояснювальна сторона, проте це пояснення має своєю межею поняття бога, виникнення якого (поняття) залишається для релігійного інтелекту по суті нерозв'язним питанням. Кінцевою логічною підставою релігійного пояснення виявляються не закони логіки, а парадигма антропоморфізму, оточена шаром логічного туману. Справжньою кінцевою основою релігійного мислення виступають не логіка та розум, а віра.

До найдавніших за своїм походженням формам релігії відносяться: магія, фетишизм, тотемізм, еротичні обряди, похоронний культ. Вони корені за умов життя первісних людей.

У дев'ятнадцятому столітті первісним релігіям зазвичай приписували дві властивості, які відрізняли і що відокремлювали їхню відмінність від великих світових релігій. Перше полягало в тому, що їх рушійним мотивом був страх, інше - що вони були невід'ємні від уявлень про осквернення та гігієну. Майже всі описи первісних релігій, залишені місіонерами або мандрівниками, сповнені розповідей про те, в якому постійному страху і страху живуть їхні прихильники. Описуються вірування в жахливі напасті, що обрушуються на тих, хто випадково переходить якусь заборонену межу або має справу з чимось нечистим. І оскільки страх опановує всю свідомість, то ця обставина корисно враховувати і при розгляді інших особливостей первісного мислення, зокрема - уявлень про нечисте.

Але антропологи, проникнувши глибше у ці примітивні культури, не знайшли там жодного особливого страху. Еванс-Прітчард проводив дослідження чаклунства у племені азанда, яке справив на нього враження самого життєрадісного та безтурботного у всьому Судані. Почуття, яке відчуває азанда, що виявив, що на нього напустили чари, - це ніяк не страх, але щире обурення, на зразок того, що відчули б ми, виявивши, що нас обікрали.

Люди племені нуер, глибоко релігійні, як випливає з того джерела, до свого Бога ставляться як до доброго старого друга. Одрі Річардс, описуючи обряди ініціації дівчаток народу бемба, фіксує вільне, невимушене ставлення до них учасників. І цей перелік можна продовжувати. Отже первісний релігійний страх, як і ідея у тому, що він сковує свідомість, є, мабуть, неправильний шлях до розуміння цих релігій .

Гігієна, навпаки, виявилася дуже вдалим шляхом, тим більше, що йдучи ним ми можемо задіяти якісь знання про себе. Наскільки відомо нам, бруд – це насамперед безладдя. Всім відомо, що безлад не буває абсолютним: він існує тільки в голові того, хто його бачить. Якщо ми цураємося брудного, то це не через малодушність, страх або священний жах. Наші уявлення про хвороби також не пояснюють усіх особливостей нашої поведінки щодо миття або уникнення бруду. Бруд протистоїть порядку. Усунення її - це негативне дію, а позитивне прагнення організувати навколишній світ.

У нашому уникненні брудного немає нічого, пов'язаного зі страхом, нічого нераціонального: це творчий рух, спроба ув'язати форму та функцію, забезпечити єдність досвіду. Якщо так справи з тим, як ми поділяємо, упорядковуємо, чистимо, то і очищення і профілактику в первісних суспільствах ми повинні інтерпретувати в тому ж ключі.

Ритуали, пов'язані з чистим та нечистим, створюють єдність досвіду. Вони є позитивною складовою процесу релігійного примирення, і немає жодних підстав вбачати у них відхилення від центрального шляху розвитку релігії. За допомогою їх виробляються і набувають громадське існування символічні системи. Усередині цих систем ув'язуються незв'язані елементи і безладний досвід стає осмисленим.

З'являється щось на кшталт морального кодексу: одне захворювання викликається перелюбом, інше – кровозмішенням; одне метеорологічне явище є наслідком політичної невірності, інше – нестачі благочестя. Все у світі задіяне для того, щоб підтримати прагнення людей змусити одне одного бути добрими громадянами. Так, ми бачимо, що деякі моральні цінності підтримуються і деякі соціальні норми визначаються уявленнями про небезпеку зараження, як наприклад у випадку, коли погляду або дотику вчинила перелюб приписується здатність викликати хвороби його сусідів або його дітей.

Людина, від народження належить будь-якій культурі, схильний вважати, що вона лише пасивно сприймає уявлення свого світу про діючі в ньому сили і небезпеки, не помічаючи тих невеликих змін, які вона може в них привнести. Так само ми вважаємо, що лише пасивно сприймаємо свою рідну мову, і не помічаємо своєї причетності до зрушень, що відбуваються в ньому за час нашого життя. Саме тому я вважаю, що досліджувану культуру не потрібно розглядати, як систему цінностей, що давно устала. Справедливо, можливе і протилежне.

Чим більше ми дізнаємося про первісні релігії, тим ясніше стає, що в їх символічних структурах є місце для великих таємниць релігії та філософії.

ВИСНОВОК

Сутність життя полягає у непереборній тенденції живого до самозбереження, що здійснюється шляхом адаптації, пристосування до середовища. Для пристосувального способу існування необхідне і відображення зовнішніх сторін дійсності. Людина виникає в результаті закономірного розвитку внутрішньої суперечності життя: абсолютна за своєю природою тенденція живого до самозбереження "виносить" живе за межі щодо "слабкого" та обмеженого способу діяльності - пристосування до середовища - і породжує більш ефективний та потужний спосіб діяльності - перетворення середовища, виробництво свого існування, властивий людині як вищої формі матерії.

Сутність людини, її мислення – акумулят, синтез нескінченної послідовності природних сутностей, що утворюють закономірний світовий процес. У природі мислення, отже, закладено щось суттєве від фізичної, хімічної та біологічної ступенів еволюції світу. Найбільш загальні теоретичні підступи до вирішення цієї проблеми створені у дослідженнях єдиного закономірного світового процесу. Ці дослідження показали, що природа людини та її мислення повинна включати щось важливе пристосовної сутності живої матерії. У сутність мислення якимось чином має бути включений принцип самозбереження через пристосування серед живої матерії.

Логічні закони та форми інтелекту виникли з “логіки” фізичних, хімічних та біологічних процесів та взаємодій. Найближчим чином ці закони обумовлені і підготовлені "аксіомою" природного відбору, що включає як шар безпосереднього випадкового відбору за способом "проб та помилок", так і приховану під ним глибинну тенденцію живого до саморозвитку, що вислизає від сучасних інтерпретацій синтетичної теорії еволюції.

Підсумовуючи цієї роботи можу сказати, що факти показують, що у величезній кількості випадків первісне мислення відрізняється від нашого. Воно зовсім інакше орієнтоване. Там, де ми шукаємо вторинні причини, стійкі попередні моменти, первісне мислення звертає увагу виключно на містичні причини, дія яких відчуває всюди.

ЛІТЕРАТУРА

1. Психологія мислення. За ред. Гіппенрейтер та Пєтухова. М: Вид-во МДУ, 1980. З. 130-140.

2. В.В. Орлов "Первісне мислення" Частини 1, 2, 1998

3. Історія людського інтелекту/Перм. ун-т. - Перм, 1998. - Ч. 1,2. Передісторія – міф – релігія. Просвітництво. – 182 с.

4. Леві-Брюль Л. "Первісне мислення". М: Атеїст, 1930.

5. В.Ф.Турчин. "Феномен науки". Глава 8 "Первісне мислення"

6. Леві-Стросс К. "Первісне мислення". - М.: "Республіка", 1994

7.Леві-Брюль Л. "Надприродне в первісному мисленні". М., 1994.

Первісного Реферат >> Культура та мистецтво

Освоєння світу людиною. В первіснихрелігійних віруваннях відбито усвідомлення людьми... , то значної частини, мислення первісноголюдини і була тісно пов'язана... , - ось універсальний принцип первісного мислення. Його дію можна виявити, ...