Екологія мислення Екологія мислення (або психоекологія) покликана зберегти людині здоров'я. З усвідомленням до нього приходить контроль над тілом та можливість уникнути хвороб та травм. Якщо я усвідомлюю кожну частину свого тіла, я можу її контролювати та навчитися тому, як

Структуральний підхід, запропонований мною понад чверть століття тому, часто оцінюється моїми англосаксонськими колегами як «ідеалізм» чи «менталізм». Мене навіть затаврували як гегельянця. Дехто з критиків звинуватив мене в тому, що я розглядаю структури мислення як причину культури, а іноді навіть змішую те й інше. Вони також вважають, що я беруся за структуру людського розуму, щоб знайти те, що вони іронічно називають "леві-стросовськими універсаліями". При такому стані справ справді вивчення контекстів культури, в яких діє розум, мало мало інтересу. Але якби це було так, навіщо б я став антропологом, замість того, щоб слідувати філософській кар'єрі, відповідно до моєї академічної освіти? І чому у своїх книгах я приділяю так багато уваги найменшим етнографічним деталям? Чому я прагну точно ідентифікувати пізнавані кожною спільністю рослини та тварин; різні технічні цілі, котрим вони призначаються; а якщо ці рослини або тварини їстівні, то як їх готують для вживання - тобто варять, тушкують, варять на пару, печуть, смажать на решітці, смажать на сковороді або навіть сушать або коптять? Роками я був оточений земними та небесними картами, що дозволили мені простежити становище зірок та сузір'їв у різних широтах та у різні пори року; трактатами з геології, географії та метеорології; працями з ботаніки; книгами про ссавців та про птахів.

Причина цього дуже проста: неможливо зробити якесь дослідження, не зібравши і не перевіривши спочатку всі дані. Як я часто наголошував, ніякий загальний принципабо дедуктивний процес не дозволяють нам передбачити випадкові обставини, що утворюють історію кожної людської групи, особливі риси навколишнього середовища або непередбачуваний спосіб, обраний кожною з них для інтерпретації окремих історичних подійчи аспектів природного середовища.

Крім того, антропологія – це емпірична наука. Кожна культура є унікальною ситуацією, яку можна описати і зрозуміти лише ціною найстарішої уваги. Тільки такий випробувальний погляд виявляє не лише факти, але також критерії, що варіюють від культури до культури, відповідно до чого кожна наділяє значенням певних тварин або певні рослинні види, мінерали, небесні тіла та інші природні феномени, щоб з кінцевого набору даних побудувати логічну. систему. Емпіричне вивчення дозволяє підійти до структури. Бо навіть якщо ті самі елементи утримуються і тут і там, досвід доводить, що ці ідентичні елементи можуть бути віднесені на рахунок різних причин; і навпаки, різні елементи іноді виконують однакову функцію. Кожна культура складається на невеликій кількості відмінних рис свого оточення, але не можна передбачити, які ж вони або для якої мети будуть взяті. Крім того, настільки багатий і різноманітний сирий матеріал, пропонований оточенням для спостереження та роздумів, що розум здатний осягнути лише частинку цього. Розум може скористатися нею розробки будь-якої системи в безмежному ряду інших мислимих систем; ніщо не зумовлює привілейованої долі однієї з них.

Таким чином, спочатку ми натикаємося на фактор довільності, звідки виникають труднощі, які лише досвід здатний вирішити. Тим не менше хоча вибір елементів може виявитися довільним, вони стають організованими в систему і зв'язки між ними утворюють ціле. У "Неприрученій думці" я писав, що "принцип, що лежить в основі класифікації, ніколи не може бути постулюваний заздалегідь; його можна лише відкрити a posteriori шляхом етнографічного спостереження - інакше кажучи, досвідченим шляхом". Зв'язок будь-якої системи класифікації строго залежить від обмежувачів, специфічних для функціонування людського розуму. Ці обмежувачі детермінують формування символів і пояснюють їхню опозицію та спосіб їхнього зв'язку.

Отже, етнографічне спостереження не змушує нас вибирати з двох гіпотез: або пасивно сформований зовнішніми впливами пластичний розум, або універсальні психологічні закони, що повсюдно дають початок, що спонукають однакові якості та діють незалежно від історії та специфіки оточення. Швидше те, що ми спостерігаємо і намагаємося описати, є спробою реалізувати щось на кшталт компромісу між певними історичними тенденціями і специфічними характеристиками середовища, з одного боку, а з іншого - ментальними вимогами, які в кожному ареалі є продовженням колишніх вимог такого ж виду. Пристосовуючись один до одного, ці два порядки реальності поєднуються, створюючи таким чином значуще ціле.

У такій концепції немає нічого гегельянського. Замість того, щоб прибувати нізвідки, на думку філософа, який, ймовірно, зробив би побіжний огляд, обмежений невеликою частиною глобуса і кількома століттями історії ідей, ці обмежувачі людського розуму виявляються шляхом індуктивного процесу. Ми можемо досягти їх лише терплячим розглядом того, як вони відбиваються, подібними чи несхожими способами, в ідеології дюжин чи навіть сотень товариств. Крім того, ми не розцінюємо ці обмежувачі як набуті відразу і для всіх і не беремо їх як ключ, який психоаналітичним чином дозволить нам надалі відімкнути всі запори. Натомість ми відомі лінгвістами: вони добре усвідомлюють, що у світі граматики можна виявити загальні властивості, і сподіваються, що можуть виявити мовні універсалі. Але лінгвісти при цьому знають, що логічна система, утворена такими універсаліями, буде набагато біднішою, ніж будь-яка приватна граматика, і ніколи не зможе її замістити. Вони також знають, що вивчати мову взагалі і окремі існуючі або дотепер існуючі мови - справа нескінченна і що кінцевий набір правил ніколи не вичерпає загальних властивостейцих мов. Коли універсалії будуть осягнуті, вони виступатимуть як відкриті структури: завжди можна буде поповнити, розширити або скоригувати колишні визначення.

Отже, у соціального життяодночасно діють два види детермінізму; і не дивно, що оскільки вони різні за природою, кожен з них, з погляду іншого, може здатися довільним. За кожною ідеологічною конструкцією постають старіші конструкції. І вони віддаються луною у часі, назад до гіпотетичного моменту, коли сотні тисяч, а може, й більше років тому людство, запинаючись, придумало та висловило свої перші міфи. І також вірно, що на кожній стадії цього складного процесу будь-яка ідеологічна конструкція видозмінюється під дією переважаючих технологічних та економічних обставин; вони спотворюють, деформують її у кількох напрямах. Жодний загальний механізм, який, можливо, лежить в основі тих різних способів, якими людський розум діє у різних суспільствах, на різних етапах історичного розвитку, не працює у вакуумі. Ці ментальні зубчасті колеса повинні зчеплюватись з іншими механізмами; спостереження ніколи не виявляє окремої дії частин цілісного механізму; ми можемо підтвердити лише результати їхньої взаємодії.

Ці погляди, які аж ніяк не є філософськими, навіяні нам найсуворішим етнографічним розглядом будь-якої приватної проблеми. Я спробую проілюструвати цю практику прикладами, взятими з міфологічного аналізу, з яким маю справу протягом двадцяти років.

Індіанці Хейлтсук, або белла-белла, тісно пов'язані зі своїми південними сусідами на узбережжі Британської Колумбії - квакіютль. В обох групах розповідають історію про дитину - хлопчика чи дівчинку, - викраденого надприродним канібалом, зазвичай жінкою, що називається у белла-бела Kawaka, а у квакіютль - Dzonokwa. Як і історії квакіютль, белла-белла пояснюють, що дитині вдається врятуватися; людожерку вбивають або звертають у втечу. Її значне багатство потрапляє до батька героя чи героїні, і він роздає його. Так пояснюється походження потлачу.

Іноді версії белла-белла відрізняються від версій квакіютль цікавим інцидентом. Надприродний помічник наставляє дівчинку або хлопчика, яким чином позбутися людожерки: коли людожерка, за своїм звичаєм, при нижчій точці відливу йде збирати молюсків, дитині слід набрати сифонів - цю частину молюсків людожера не їсть, вона їх викидає; дитині треба покласти ці органи собі на кінчики пальців і змахнути їх на людожерку, яка буде так налякана, що впаде назад у вир і загине.

Чому б могутній людожерці злякатися чогось настільки нешкідливого і незначного, як сифони молюсків - цих м'яких маленьких стриженьків, за допомогою яких молюски вбирають і випускають воду? (Ці сифони також дуже зручні, щоб тримати устрицю, зварену на пару, занурюючи її в розтоплену олію, - знаменита фірмова страва ресторану біля площі Таймc, де я жив у Нью-Йорку.) Міфи белла-белла не містять цього моменту. Щоб вирішити проблему, ми повинні застосувати неодмінне правило структурального аналізу: коли версія міфу містить деталь, що здається аномальною, слід запитати себе, чи ця версія не суперечить іншій, яка зазвичай віддалена від неї не так далеко.

Терміни відхиляєтьсяі нормальнатут слід розуміти щодо. Версія, обрана для співвіднесення, називатиметься «прямою», і щодо неї інші виявляться «інвертованими». Але в рівною міроюможна було б пройти в іншому напрямку, за винятком певних випадків (приклади надані в моїх випусках "Науки міфологій"), де трансформація може відбуватися лише у певному напрямку. У разі «пряму» версію легко локалізувати. Вона виявляється серед чілкотін, що живуть у частині, віддаленій від моря, на схід від гір узбережжя. Але вони були добре знайомі з белла-белла і часто відвідували їх по той бік гір. Безсумнівно, їх мови відрізнялися, мова чілкотін належить сімейству атапасків. У всьому іншому чилкотин були подібні до племен узбережжя, від яких вони запозичували багато рис своєї соціальної організації.

Що ми дізнаємося з міфу чілкотін? У ньому говориться, що немовля-хлопчик, що весь час плаче (подібно маленькій дівчинці в одній з версій белла-белла), викрадає Сову, могутнім чаклуном. Він добре поводиться з хлопчиком, і той росте, задоволений своєю долею. Коли через роки друзі та батьки відкривають його притулок, він відмовляється слідувати за ними. Зрештою його вдалося переконати. Коли ж Сова вирушає в погоню за маленьким загоном, хлопчик лякає його, одягнувши на пальці собі роги гірського цапа і розмахуючи ними, як клешнями. Він забрав із собою всі раковини dentalia (маленькі білі одностулкові молюски, що виглядають як крихітні слонові бивні), єдиним володарем яких до цього часу був Сова.

Саме таким чином індіанці здобули ці раковини, які є найбільш дорогим із того, чим вони володіють.

Оскільки решта міфу чилкотин не відноситься до розгляду нашої теми, я опущу її, а заразом і версії белла-кула, які говорять мовою селіш, сусідів як белла-белла, так і чілкотін. У цих версіях зберігається випадок з рогами гірського цапа і трансформується міф белла-белла, надаючи людожерці, яку белла-белла називають Снінік, характеристики, суворо протилежні тим, якими наділений цей персонаж у белла-белла і квакіютль. Саме під таким особливим кутом зору слід аналізувати ці версії.

Давайте обмежимося міфами белла-белла і чілкотін, тому що вони організовані однаково та інвертовані лише відповідні конотації, що приписуються кожному елементу. Хлопчик, що плаче, у чілкотін, дівчина, що плаче, в більш розробленій версії белла-белла викрадається надприродною істотою: в одному випадку людожеркою в людському образі, в іншому - доброзичливим чаклуном у вигляді птиці. Щоб позбутися викрадача, герой або героїня вдаються до однієї стратегії: вони приладжують собі на пальці штучні пазурі. Але ці пазурі суть або роги козла, або сифони молюска - інакше кажучи, або щось тверде і шкода, що виходить з суші, або щось м'яке і нешкідливе, що виходить з моря. В результаті у чілкотін Сова падає у воду і не тоне, тоді як у белла-бела людожерка падає на скелі і гине. Отже, роги та сифони суть кошти,що ведуть до цілі.Але в чому саме ця мета? Герой або героїня стають першими власниками або раковин dentalia, або багатств, що належать людожерці. Тепер усі міфологічні та ритуальні дані, які ми маємо щодо цієї Kawaka або Dzonokwa, як її називають квакіютль, свідчать, що всі її багатства виходять із суші, оскільки вони складаються з мідних пластинок, хутра, оброблених шкур та сушеного м'яса. В інших міфах белла-белла і квакіютль та сама людожерка - мешканка суші, мешканка лісів і гір - не ловить рибу, а постійно краде лососів у індіанців.

Таким чином, кожен міф пояснює, яким чином певну мету було досягнуто так само певними засобами. І оскільки ми розглядаємо два міфи, у кожному з них є відмінний засіб та відмітна мета. Примітно, що один із засобів виявляється близьким воді (сифони молюсків), а інший – землі (роги козла). Перше веде до мети (багатства людожерки), що має відношення до суші, а друге - до мети (раковини dentalia), що має морський характер. У результаті "водний засіб", так би мовити, веде до "мети суші"; і навпаки, "засіб суші" - до "водної мети".

Крім того, виникають додаткові зв'язки між засобом з одного міфу та метою або результатом з іншого. Сифон молюска, засібу міфі белла-белла, та раковини dentalia, метау міфі чілкотін, мають, як очевидно, щось спільне, і те й інше йде від моря. Однак цьому протистоїть та роль, яка їм відведена в тубільній культурі: для чілкотін раковини dentalia - далеко не найдорожче з того, що може запропонувати море; а міф белла-белла не надає жодної цінності сифонам молюсків навіть як їжі, оскільки людожерка викидає їх, не поїдаючи.

Ну, а як справи з рогами гірського козла, засобому міфі чилкотин, і земними багатствами людожерки, здобуття яких є результатому міфі белла-белла? На відміну від морських раковин і те й інше належить світові суші. Козлячі роги, однак, непридатні для харчування, служать для виготовлення церемоніальних предметів - тих дивовижно оброблених і скульптурно прикрашених ложок, якими ми захоплюємося в музеях. Це витвори мистецтва та емблематичні об'єкти; вони є багатством. Крім того, не будучи їстівними, ложки, як і сифон молюска, є зручним засобом (культурним, а не природним) донести їжу до рота їдця. Якщо все ж таки, незважаючи на загальне походження, засіб з одного міфу і результат з іншого міфу протиставлені, то встановлюється паралель між результатом з першого міфу та засобом з другого, які також мають загальне походження (з суші, а не з моря), якраз протилежне.

Я лише окреслив діалектичну зв'язок між двома міфами сусідніх племен - цю схему легко можна збагатити і відточити. Однак цього достатньо, щоб продемонструвати, що існують правила, що дозволяють трансформувати один міф на інший, і що ці складні правилавсе ж таки виразні. Звідки походять ці правила? Ми не винаходимо їх у процесі аналізу. Вони, так би мовити, виділені із міфів. Будучи сформульовані дослідником, вони виходять поверхню як видиме прояв законів, управляючих ходом думки людей, що вони чують, як їхні сусіди викладають одне із своїх міфів. Слухачі можуть запозичувати міф, але не без деформування його за допомогою ментальних операцій, що не контролюються ними. Вони привласнять його, щоб не почуватися гірше, при цьому ремоделюючи його, свідомо чи несвідомо, доки він не стане власним.

Такі маніпуляції відбуваються не навмання. Інвентаризація американської міфології(1), чим я був зайнятий протягом багатьох років, явно показує, що різні міфи випливають із трансформації, підпорядкованої певним правилам симетрії та інверсії: міфи відбивають один одного по осях, список яких можна скласти. Для пояснення цього феномена слід зробити висновок, що ментальні операції підпорядковуються законам, подібним до тих, що діють у фізичному світі. Ці обмежувачі, які утримують ідеологічні конструкції всередині якогось ізоморфізму, де можливі лише певні види трансформації, є прикладом першого згаданого мною типу детермінізму.

Однак, це лише половина історії: без відповіді залишаються інші питання. Якщо ми вирішуємо обрати міф чилкотин як відлік, слід поцікавитися, чому цим індіанцям потрібно було пояснювати походження раковин dentalia і чому вони зробили це таким химерним чином, надаючи їм земне, а не океанічне походження? Припускаючи також, що необхідність потребувала від белла-белла змінити образ рогів гірського цапа, вжитих як кігті, треба зрозуміти, чому їм довелося з багатьох об'єктів своєї природного середовищаякі могли б виконати ту ж саму функцію, вибрати сифони молюска? Чому, нарешті, белла-белла виявилися незацікавленими походженням раковин dentalia, звернувши всю увагу на інший вид багатств? Ці питання зобов'язують звернутися до другого типу детермінізму, який вносить зовнішні обмежувачі, що спираються на ідеологію. Але ні характеристики природного середовища, ні спосіб життя, ні навіть соціальні та політичні обставини не були абсолютно однаковими у племен внутрішньої частини материка та племен узбережжя.

Раковини dentalia високо цінувалися у племен внутрішньої частини, східних сусідів чілкотін, що належать мовній галузі селищ. Вони отримували ці раковини від чілкотин і тому називали тих "люди dentalia" (Teit, 1909, р. 759). Отже, щоб захистити свою монополію і надати їй більше престижу в очах своїх сусідів, чілкотін були прямо зацікавлені в тому, щоб змусити інших повірити, що вони мають невичерпну кількість раковин dentalia, що з'явилися на їх території в результаті надприродних подій, особливо сприятливих для них.

Наслідуючи це, вони приховали зовсім іншу реальність: фактично чілкотін отримували раковини dentalia за допомогою торгівлі, через гірські стежки, з племенами узбережжя, які мали прямий доступ до продуктів моря. Згідно з старовинними повідомленнями, ці племена узбережжя перебували в дружніх відносинах з чилкотинами, з якими ніколи не воювали, "оскільки вони рідко наважувалися далеко йти від свого рідного дому на морському березі або на річковому плесі і, здається, відчували благоговійний страх, вступаючи в заборонену і невідому гірську твердиню" (Teit, 1909, р.761). Справді, селіш внутрішньої частини, як і племена томпсон і керд-ален, на відміну від чілкотин, не були в курсі фактичного джерела раковин dentalia; у них була серія міфів, яка є одночасно симетричною та інвертованою формою міфів, що належать постачальникам цих раковин. Вони розповідають, що за старих часів раковини dentalia існували на їх території і що слідом за певними подіями вони зникли, так що в даний час індіанці можуть отримати ці дорогоцінні об'єкти тільки за допомогою торгівлі.

Зовсім інша ситуація склалася щодо продуктів і суші та моря у племен узбережжя. Їх продукти моря належали технологічної та економічної діяльності: рибальство чи збирання раковин були звичайним заняттям індіанців узбережжя, які самі їли ці продукти чи продавали їх чилкотин. Як сказали б мої колеги-неомарксисти, ці блага були невід'ємною частиною їхньої практики. З іншого боку, індіанці узбережжя розплачувалися дарами моря за продукти суші, що надходять з тих гір, куди вони не наважувалися вирушити і мешканці яких відвідували їх для того, щоб обміняти продукти суші на продукти моря. Ці інверсивні зв'язки є формальною аналогією тим, які виявлені нами між відповідними міфами на ідеологічному рівні: тобто той факт, що в міфах засіб, пов'язаний із землею, веде до результату, пов'язаного з морем; тоді як у другому випадку - саме інший кружний шлях. Тепер стає зрозумілим, чому племенам узбережжя не потрібно «міфологізувати» морські раковини – ті належали їхній практиці; і також чому (якщо міфологічна трансформація, як це часто буває, набуває форми хіазми(2)) зсув морського елемента з категорії результату в категорію засобу може бути відповідним чином досягнутий шляхом заміни сифонів молюсків на раковини dentalia. Щодо один одного вони перебувають у однаковому двояко інвертованому зв'язку, що переважає між відповідними екологіями двох типів народів.

Розглянемо спочатку роги гірського цапа. Їх гострий кінець -круто загнутий і в цьому сенсі опуклий -робить їх небезпечною зброєю; тоді як увігнутеі порожня основадозволяє вирізати з них ложки і тим самим перетворює їх на складову частинубагатства. Навпаки, раковини dentalia вважаються багатством саме завдяки своїй опуклої твердої зовнішньої оболонки.Що стосується внутрішнього вмісту цих одностулкових, то він є незначним молюском, непридатним для харчування. Таким чином, у всіх цих зв'язках раковини dentalia протиставлені сифонам молюска - порожнім м'яким трубочкам, внутрішнім придаткам двостулкових, які грають велику роль у раціоні населення узбережжя. Однак міф белла-белла заперечує будь-яку харчову цінність сифонів молюсків, що виявляються (що парадоксально) органами, що звертають на себе увагу, але не мають практичного інтересу. Отже, вони легко можуть бути «міфологізовані» через протилежну тій, що призводить людей внутрішньої частини до пояснення походження раковин dentalia: високо цінують, але не мають їх; люди узбережжя мають молюски, але їх сифони особливо не цінуються.

Розум не може залишатися пасивним, стикаючись з технологічними та економічними умовами, пов'язаними із природним оточенням. Він не просто відбиває ці умови; він реагує ними і перетворює в логічну систему. До того ж розум не тільки реагує безпосередньо на навколишні умови, але також усвідомлює те, що існують різні природні середовища, на які мешканці їх реагують по-своєму. Всі ці середовища інтегруються в ідеологічні системи, які слухняні іншим - ментальним обмежувачам, що змушує групи з різними поглядами дотримуватися однієї і тієї ж схеми розвитку. Два приклади дозволять мені продемонструвати цю ідею.

Перший із того ж ареалу, що й колишні: індіанці сичельт, мовна групаселіш, розселені на північ від дельти річки Фрейзер. Ці індіанці дивним чином спотворюють міф, поширений на заході від Скелястих гір - від Колумбії до басейну Фрейзер. У своїй звичайній формі це міф про Трікстера, який переконує свого сина чи онука піднятися на дерево, щоб добути пір'я птахів, що гніздяться на верхівці. За допомогою магічного засобу він змушує дерево рости, так що герой не може спуститися і в результаті виявляється занедбаним у небесний світ. Після безлічі пригод йому вдається повернутися на землю, де Трікстер прийняв фізичне обличчя героя, щоб звабити його дружин. У помсту герой підлаштовує падіння свого злого батька в річку, протягом якої виносить його до моря, де егоїстичні надприродні жінки тримають під замком лососів. Ці жінки рятують Трікстера, що тоне, і запрошують його до себе. А той хитрістю руйнує їхню запруду і звільняє рибу. З цього часу лососі вільно подорожують і щорічно піднімаються річками, де індіанці ловлять і їдять їх.

Той факт, що лососів ловлять під час їхнього щорічного нересту, коли вони повертаються з океану і піднімаються річками, щоб відкидати ікру в прісної води, безперечно породжений досвідом. З цього погляду міф відбиває об'єктивні умови, життєво важливі тубільної економіки, пояснити які й покликаний міф. Але Січельт розповідають цю історію по-іншому. Батько падає у воду на заході сонця за невідомих обставин; жінка рятує його і відправляє додому. Він бажає помститися своєму синові, якого вважає за причину свого нещастя, і відправляє юнака в небесний світ за допомогою такого ж магічного засобу, як і в інших версіях. На небі герой зустрічає двох старих, яким він відкриває, що поблизу їхнього житла річка рясніє лососем. На знак подяки вони допомагають юнакові повернутися на землю.

Отже, у версії сичельт утоплення Трікстера і потім порятунок його жінкою, яка живе вниз за течією, заміщає перший ланцюжок інших версій; тому епізод із утопленням вже не має значення. Навпаки, епізод із лососями віднесений до пригод у небесному світі; і цей небесний ланцюжок слідує за акватичним ланцюжком, а не перед ним. Зрештою, на небі питання стоїть вже не про звільнення риб, а лише про відкриття того, що вони є.

Як пояснити всі ці відхилення? Можна уявити, що Січельт спробували повторити історію, вперше почуту ними від сусідів - індіанців томпсон, які мали повну, деталізовану версію міфу; не зрозумівши її, сичельт її переплутали. Така теорія не враховувала б вирішального факту: Січельт жили в географічному ареалі, відмінному від ареалу своїх сусідів, які проживали далі в глиб континенту; на їхній території неможливо було ловити лососів, тому що там не було річок, придатних для нересту лосося. Для риболовлі січельт доводилося пробиратися через племена сциліс в середній течії річки Гаррісон - такі вторгнення часом вели до кривавих конфліктів.

Оскільки сичельт не мав лососів, вони й не могли приписати їх звільнення одному зі своїх культурних героїв; або, якби вони це зробили, таке звільнення могло б статися не на землі, а на небі, у уявному світі, де досвід не потрібний. Таке зрушення робить епізод зі звільненням позбавленим значення: сичельт не задавалися питанням, як лососі звільнилися, щоб підніматися річками, - феномен, який суперечить місцевому досвіду; оскільки в їхніх володіннях не було лососів, сичельт (на відміну від їхніх сусідів) воліли швидше приписувати їм метафізичне місцеперебування, ніж допускати для них екологічно нижче положення.

Якщо місцева екологія тягне за собою зміну в будь-якій частині історії, то ментальні обмежувачі вимагають, щоб і інші її частини були відповідно змінені. Отже, розповідь приймає дивний оборот: син мститься без видимої причини за переслідування, яке не мало місця; батько відвідує мешканок моря, не звільняючи лососів; відкриття сином лососів на небі заміщає визволення їх батьком в океані тощо.

Є й інший урок із колишнього прикладу. Якби між техно-економічною інфраструктурою та ідеологією переважав простий односторонній зв'язок, як між причиною та дією, то можна було б очікувати, що міфи сичельт пояснюють, чому на їхній території немає лососів або чому, колись володіючи ними, вони їх втратили до вигоді своїх сусідів; або вони могли б і не мати міфу про лососях. Насправді ж виявляється зовсім інше: відсутні лососі робляться міфом наявними - і таким чином проводиться ідея, що хоча лососі десь присутні, вони проте відсутні саме там, де їм слід бути. Міфологічна модель, що суперечить досвіду, не тільки не зникає, вона навіть не зазнає змін, що дозволило б наблизити її до досвіду. Вона продовжує жити своїм життям, і будь-яка трансформація її задовольняє не обмежувачам досвіду, а ментальним обмежувачам, які повністю незалежні від перших. У нашому випадку вісь з полюсами суші та моря – єдино «справжня» вісь – з погляду навколишнього середовища, як і техно-економічної діяльності – коливається від горизонтальної до вертикальної. Полюс моря стає полюсом неба; полюс суші конотує низьке, а чи не високе; емпірична вісь стає уявною. Зрушення тягне у себе інші зрушення, які мають будь-якої збагненного зв'язку з реальністю, але є результатом формальної необхідності.

Таким чином, міф сичельт вражаюче ілюструє два види впливу на міфологічне мислення, чому є багато інших прикладів. Обмежуся одним особливо яскравим прикладом, оскільки проблема, подібна до тієї, що мною обговорена, в іншому екологічному та культурному контексті тлумачиться так само.

Для народів, що належать до лінгвістичної сім'ї алгонкін, що жили в канадській екологічній зоні, дикобраз був справжньою твариною. Вони невтомно полювали на нього заради м'яса, до якого мали пристрасть, а також заради його голок, які використовували жінки при вишиванні. Дикобраз також відігравав помітну роль міфології. В одному міфі йдеться про двох дівчат, які, вирушивши пішки до віддаленого села, знаходять дикобраза, що влаштував собі гніздо на поваленому дереві. Одна з дівчат висмикує голки у бідної тварини та відкидає їх. Тварина, яка зазнає борошна, магічно викликає завірюху, і дівчата гинуть від холоду. В іншому міфі героїнями виступають дві самотні сестри. Одного разу, блукаючи далеко від будинку, вони знаходять дикобраза, що влаштував собі гніздо на поваленому дереві, і одна з дівчат виявляється настільки дурною, що сідає на спину гризуна, так що всі його голки встромляються в її зад. Протягом тривалого часу їй не вдається оговтатися від ран.

В даний час арапахо - також алгонкін, що входять в лінгвістичну сім'ю - роблять з дикобраза героя зовсім іншої історії. Згідно з нею, брати Сонце і Місяць сперечаються про тип дружини, з якою кожен із них хотів би одружитися: що краще - жаба чи людська дівчина? Місяць, який віддає перевагу останній, перетворюється на дикобраза, щоб спокусити індіанську дівчину. Та настільки прагне голок, що піднімається все вище і вище на дерево, на якому нібито знаходиться притулок дикобраза. Завдяки цьому хитрощі дикобразу вдається залучити дівчину в небесний світ, де Місяць знову знаходить свій людський образ і одружується з нею.

Що ж нам робити з відмінностями між цими історіями, які, крім дикобраза в обох, здається, не мають нічого спільного? Широко поширений у канадській екологічній зоні, дикобраз рідко зустрічався (якщо не зовсім був відсутній) на плато, куди арапахо переселилося кілька століть тому. У новому середовищі вони не могли полювати дикобраза, і, щоб отримати голки, їм треба було торгувати з північними племенами або робити мисливські експедиції на чужу територію. Звісно ж, що ці дві умови вплинули як на технологічний та економічний рівні, так і на міфологічний рівень. Вироби, виконані арапахо із застосуванням голок, вважаються найкращими в. Північної Америки, і їхнє мистецтво було глибоко просякнуте містикою, якою навряд чи десь може бути рівна. Для арапахо оздоблення голками було ритуальною діяльністю; їхні жінки не бралися за такий вид роботи без поста і молитви, сподіваючись на надприродну допомогу, яку вони вважали суттєвою для успіху справи. Що ж до міфології арапахо, ми щойно бачили, що вона радикально змінює характеристики дикобраза. З магічної тварини, мешканця землі, господаря холоду і снігу, він стає - як у сусідніх племенах - тваринним виглядом надприродного істоти, антропоморфного, небесного мешканця, відповідального за біологічну періодичність, а не за періодичність метеорологічну та фізичну. Міф дійсно уточнює, що дружина Місяця стає першою з жінок, якій властиво мати менструації регулярно, щомісяця, а будучи вагітною – вирішуватись після встановленого проміжку часу.

Тому, коли ми переміщуємося від північних алгонкін до арапахо, емпірична вісь - горизонтальна, що з'єднує близьке і далеке, - зміщується на уявну вісь - вертикальну, що сполучає небо та землю. Це така сама трансформація, яку ми спостерігали у селіш: вона відбувається, коли тварина, значуща як технологічно, і економічно, у конкретній географічної ситуації втрачається. До того ж, як у селіш, йдуть інші трансформації, детерміновані не ззовні, а зсередини. Як тільки ми зрозуміємо, що, незважаючи на їх різне джерелоЦі трансформації взаємопов'язані, що структурально вони є частиною одного і того ж набору, стає зрозумілим, що дві історії насправді є однією і тією ж і що чіткі правила дозволяють звернення однієї в іншу.

В одному випадку дві жінки є сестрами, вони належать до різних зоологічних видів – людини та земноводної. Сестри рухаються у горизонтальному плані від близького до далекого, тоді як дві інші жінки рухаються у вертикальному плані від низького до високого. Замість того, щоб, подібно до першої героїні, виривати голки дикобраза, друга героїня виривається зі свого села, так би мовити, голками, яких вона прагне. Одна дівчина безрозсудно викидає голки; інша жадає їх як дорогоцінних предметів. У першій групі історій дикобраз гніздиться на мертвому дереві, що впало на землю, тоді як у другій - та ж тварина підіймається по дереву, що нескінченно зростає. І якщо перший дикобраз уповільнює подорож сестер, то другий хитрістю змушує героїню підійматися все швидше і швидше. Одна дівчина гне спину перед дикобразом; інша витягується, намагаючись ухопити його. Перший дикобраз агресивний; другий - спокусник. Коли перший терзає її ззаду, останній дефлорує, тобто «пронизує» її спереду.

Розглянуте нарізно, жодна з цих змін не можна віднести на рахунок особливостей природного середовища; всі разом вони випливають із логічної необхідності, що пов'язує кожного з них з іншими в серіях операцій. Якщо тварина, настільки значуща для технології та економіки, як дикобраз, втрачається у новому оточенні, вона може зберегти свою роль лише в іншому світі. В результаті низьке стає високим, горизонтальне – вертикальним, внутрішнє – зовнішнім і так далі. Потреба когерентності виявляється настільки сильною, що збереження незмінної структури зв'язків люди воліють швидше спотворити образ свого оточення, ніж визнати, що з актуальним оточенням змінилися.

Всі ці приклади показують, як виражаються згадані мною два виду детермінізму: один - покладений на міфологічне мислення обмежувачами, невід'ємними від зв'язку з особливим оточенням; інший – виведений із стійких ментальних обмежувачів, незалежних від оточення. Таку взаємодію було б важко зрозуміти, якби людські зв'язки з оточенням і з обмежувачами, що внутрішньо притаманні розуму, виникали з непереборно роздільних порядків. Можна розглянути ці ментальні обмежувачі, всеосяжний вплив яких схиляє до припущення, що вони мають природну основу. Якщо ж ні, то ми ризикуємо потрапити до пастки старого філософського дуалізму. Прагнення визначати біологічну природу людини мовою анатомії та фізіології аж ніяк не змінює того факту, що його тілесна природа є також середовищем, в якому люди здійснюють свої здібності; це органічне середовище настільки тісно прив'язана до фізичного середовища, що людина осягає другу тільки за допомогою першої. Отже, має існувати певна подібність між чуттєвими даними та їх обробкою в мозку – засобами цього розуміння – і самим фізичним світом.

Суть того, що я намагаюся визначити, можна проілюструвати, звернувшись до розрізнення в лінгвістиці між «етичним» та «емічним» рівнями. Ці зручні терміни, утворені від phonetic і phonemic, позначають два взаємно додаткові підходи до лінгвістичних звуків: або як вони сприймаються (або, швидше, вважається, що сприймаються) вухом, навіть за допомогою акустичних засобів, або як вони виявляються після того, як вони описані та проаналізовані, просуваючись від сирого акустичного матеріалу вглиб до його утворюючих одиниць. Антрополог, слідуючи лінгвісту, прагне звести емпіричні ідеології до взаємодії бінарних опозицій і правил трансформації.

При тому, що таке розрізнення, можливо, існуюче насправді, зручно, було б помилковим надто далеко проштовхувати його та надавати йому об'єктивний статус. Робота російського нейро-психолога А. Р. Лурії (1976) (3) з успіхом доводить до нашої свідомості те, що артикульована мова побудована не зі звуків. Він показав, що церебральні механізми, відповідальні за сприйняття шумів та музичних звуків, зовсім відмінні від тих, що дозволяють нам сприйняти так звані звуки мови; і що поразка лівої скроневої частки руйнує здатність до аналізу фонем, але залишає незайманим музичний слух. Для пояснення цього явного феномена доводиться визнати, що мозок, при лінгвістичній увазі, виділяє не звуки, але відмінні риси. Більше того, такі риси є і логічними, і емпіричними, адже їх записали на екрані акустичними апаратами, які неможливо запідозрити в будь-якому менталізмі чи ідеалізмі. Отже, лише справді «етичний» рівень є «емічним» рівнем.

Сучасні дослідження механізмів зору підказують подібні висновки. Око не просто фотографує об'єкти: воно кодує їх характерні характеристики. Вони складаються не в тих якостях, що ми приписуємо навколишнім речам, але в сукупності зв'язків. У ссавців спеціалізовані клітини кори головного мозку виконують свого роду структуральний аналіз, який в інших сімейств тварин уже робиться і навіть завершується клітинами сітківки та гангліїв. Кожна клітина - сітківки, гангліїв чи мозку - відповідає лише стимули певного типу: на контраст між рухом і нерухомістю; на присутність чи відсутність кольору; зміни у світлотності; на предмети, контури яких позитивно чи негативно спотворені; на напрямок руху - прямо або навскіс, праворуч наліво або навпаки, горизонтальне або вертикальне; і т. д. Отримавши всю цю інформацію, розум, так би мовити, відтворює об'єкти, які не були насправді сприйняті як такі. Аналітична функція сітківки переважає головним чином у видів, що не мають кори головного мозку, таких як жаба; але те саме можна сказати про білку. А серед вищих ссавців, які мають аналітичну функцію переважно бере він мозок, клітини кори лише збирають ті операції, що вже відзначені органами почуттів. Є всі підстави вважати, що механізм кодування і декодування, що передає дані за допомогою кількох модульаторів, вписаних в нервову систему у формі бінарних опозицій, є також і в людини. Отже, безпосередні дані сенсорного сприйняття є сирим матеріалом - «етичної» реальністю, якої, строго кажучи, немає; від початку вони суть розрізняючі абстракції реальності і таким чином належать до «емічним» рівнем.

Якщо ми наполягатимемо на прив'язці до розрізнення «етичний» / «емічний», нам доведеться змінити значення, що найчастіше надаються цим термінам. «Етичний» рівень приймається як єдина реальність авторами, вихованими в дусі механістичного матеріалізму і сенсуалістичної філософії, і він зводиться до випадкового зображення, що ненадовго з'являється, - тому, що ми назвали б артефактом. З іншого боку, якраз на «емічному» рівні і робота сприйняття, і найбільш інтелектуальна діяльність розуму можуть зустрітися і, поєднуючись, можуть висловити свою загальну підпорядкованість природі самої реальності. Структуральні аранжування є чистим продуктом ментальних операцій; органи чуття також функціонують структурально; і поза нами є аналогічні структури в атомах, молекулах, клітинах та в організмах. Оскільки ці структури, одночасно внутрішні та зовнішні, не можна осягнути на «етичному» рівні, то з цього випливає, що природа речей є «емічною», а не «етичною» і що єдино «емічний» підхід підводить нас до неї ближче. Коли розум обробляє ті емпіричні дані, що оброблені насамперед органами почуттів, він продовжує структурально розробляти матеріал, отриманий ним у структурованому вигляді". І він може це робити, Тільки якщо розум, тіло, до якого розум відноситься, і речі, які сприймаються тілом і розумом , є невід'ємною частиною однієї й тієї ж реальності.

Якщо стереохімічна теорія запахів, розроблена Джоном Еге. Амооре (1970), вірна, то якісне розмаїтість, яке - на сенсорному рівні - неможливо ні проаналізувати, ні навіть адекватно описати, можна звести до відмінностей між геометричними властивостями запашних молекул. Дозвольте додати ще один приклад: Брен-ту Берліну і Паулю Кею в їхній значній книзі "Базисні терміни кольору" (1969) не слід, на мій погляд, ставити знак рівності між опозицією білого і чорного і опозицією приголосного і голосного звуків. Церебральні карти зорової та слухової систем здаються, кожна по-своєму, що перебувають у ширшій гомології з системами приголосних та голосних звуків. Використовуючи роботи Вольфганга Келера (1910-1915) і Карла Штумпфа (1926), Роман Якобсон показав, що опозиція темного і світлого відповідає фонемам р і t, які, з фонетичної точки зору, протиставляються один одному як тупий і гострий, а в системі голосних та сама опозиція зрушується до і і i. Цим двом головним фонемам протиставлено третю - а; і вона, будучи більш інтенсивно хроматичною - "менш чутливою до опозиції світлого і темного", - як каже Якобсон (1962, р. 324) - відповідає червоному кольору, назва якого, згідно з Берліном і Кею, безпосередньо йде в мові за назвами для чорного та білого. Наслідуючи фізиків, Берлін і Кей розрізняють три виміри кольору - колірний відтінок, насиченість та цінність (яскравість). Таким чином акцентується, що початковий трикутник, що включає біле, чорне, червоне, при порівнянні з трикутниками з приголосних і голосних зіставляється з двома лінгвістичними трикутниками - остільки, оскільки жодний з них не вимагає колірного відтінку, тобто найбільш «етичного» виміру з трьох ( тому, що колірний відтінок можна детермінувати лише критерієм фактичності: довжиною світлових хвиль). Навпаки, говорячи про колір, що він насичений або насичений, що він має яскравість темного чи світлого, слід розглядати це у відношенні з іншим кольором: сприйняття зв'язку, логічний акт, передує індивідуальному пізнанню объектов(5). Але місце червоного в базисному трикутнику кольорів не включає відтінку кольору; червоне легко міститься край осі, полюси якої визначено відповідно наявністю чи відсутністю хроматизму, характеризує всю вісь білого і чорного. Тим самим завжди можна визначити насиченість кольору або його яскравість за допомогою бінарних опозицій, задаючись питанням щодо іншого кольору, чий колірний відтінок вже не потрібно визначати - існує або відсутня така характеристика. І тут також складності сенсорного сприйняття припускають просту і логічну структуру, що лежить в основі.

Тільки тісне співробітництво між природними та гуманітарними наукамидозволить відхилити старомодний філософський дуалізм. Замість того, щоб протиставляти ідеальне і реальне, абстрактне і конкретне, «емічне» та «етичне», буде визнано, що безпосередні дані сприйняття не зводяться до жодного з цих термінів, не лежать ні там ні тут: інакше кажучи, вже закодовані органами почуттів так само добре, як мозком, у вигляді тексту,який, подібно до будь-якого тексту, повинен бути декодований таким чином, щоб його можна було перекласти в мову інших текстів. Більше того, фізико-хімічні процеси, за допомогою яких цей оригінальний текст був спочатку закодований, суттєво не відрізняються від тих аналітичних процедур, які розум використовує під час декодування. Шляхи та засоби розуміння не є властивими виключно найвищій інтелектуальній діяльності, бо розуміння приймається за розробку інтелектуальних процесів, здійснюючись уже в самих органах почуттів.

Вульгарний матеріалізм і сенсуалістичний емпіризм ставлять людину в пряму конфронтацію з природою, не уявляючи собі, що остання має структуральні властивості, хоч і безсумнівно багатші, але істотно не від тих кодів, за допомогою яких нервова системаїх розшифровує, чи то з категорій, вироблених розумом у тому, щоб повернутися до початкової структурі реальності. Визнавати, що розум може зрозуміти світ тільки тому, що сам розум є частиною і продуктом цього світу, - не означає бути менталістом або ідеалістом. Щодня підтверджується, що, намагаючись зрозуміти світ, розум діє способами, які на вигляд не відрізняються від тих, що розгорталися у світі з початку часів.

Структуралістів часто звинувачували у грі з абстракціями, які не стосуються реальності. Я спробував показати, що далекий від того, щоб бути розвагою для витончених інтелектуалів, структурний аналіз, проникаючи всередину, сягає розуму лише тому, що його модель вже існує всередині тіла.

З самого початку зорове сприйняттяспочиває на бінарних опозиціях; і неврологам, ймовірно, слід погодитися, що таке твердження є справедливим і для інших областей діяльності мозку. Наслідуючи шляхи, часом помилково звинуваченої в тому, що вона надміру інтелектуальна, структуралізм відкриває і доводить до усвідомлення глибші істини, які в прихованому вигляді вже є в самому тілі; він примиряє фізичне та духовне, природу і людину, розум і світ і прямує до єдиного роду матеріалізму, що узгоджується з актуальним розвитком наукового знання. Ніщо не може бути далі від Гегеля і навіть від Декарта, чий дуалізм ми прагнемо подолати, дотримуючись водночас його прихильності до раціоналізму.

Є помилкою, що тільки ті, хто весь час практикують структуральний аналіз, можуть ясно осягати напрям і межі свого підприємства: інакше кажучи, об'єднувати перспективи, які вважалися прихильниками вузьконаукового підходу протягом останніх кількох століть несумісними - чуттєвість та інтелект, якість і кількість реальне та геометричне або, як ми скажемо нині, «етичне» та «емічне». Навіть ідеологічні твори, структура яких дуже абстрактна (все, що можна підвести під рубрику "міфологія") і які, здається, розум розробляє без зайвого підпорядкування обмежувачам техно-економічної інфраструктури, залишаються непідвладними опису та аналізу, якщо не приділено досконалої уваги екологічним умовам тим різним способам, якими кожна культура реагує своє природне оточення. Лише майже рабська повага до самої конкретної реальності може вдихнути в нас упевненість, що розум і тіло не втратили своєї давньої єдності.

Структуралізму відомі й інші, менш теоретичні і більш практичні, що виправдовують його обставини. Так звані первісні культури, досліджувані антропологами, підносять урок те, що реальність може бути значущою як у рівні наукового знання, і лише на рівні сенсорного сприйняття. Ці культури спонукають нас до того, щоб відкинути розрив між умопостигаемым і чуттєвим, проголошений застарілими емпіризмом і механицизмом, і розкрити таємну гармонію між вічним пошуком людством значення і світом, де ми з'явилися і продовжуємо жити - світом, побудованим з контуру, кольору , смаку та запаху. Структуралізм вчить нас більше любити і почитати природу і живих істот, що її населяють, розуміючи, що рослини і тварини, як би скромні вони не були, не тільки доставляли людям кошти до існування, але з самого початку були джерелом їх найсильніших естетичних почуттів, а в інтелектуальному та моральному плані - джерелом перших та подальших глибоких роздумів.

Amoore John Е. Molecular basis of odor. Spriengfield. ІІІ. 1970.

Berlin Brent, Kay Paul.Основні кольорові терміни: Their universality and evolution. Berkeley, 1969.

Jakobson Roman. Selected writings. Vol. 1. Gravenhage, 1962.

Ko hler Wolfgang. Akustische Untersuchungen // Zeitschrift fur Psychologie. Leipzig, 1910-1915.

Levi-Strauss С. La pensee sauvage. Paris, 1962.

Luria A. R.Основні проблеми з neurolinguistios. The Hague, 1976.

Stump/Karl. Die Sprachlante. Берлін, 1926.

Teit James A. The Shuswap // Publications of the Jesup North Pacific Expedition. N 2. Part 7. New York, 1909.

Примітки:

Насамперед слід назвати роботи найбільших вітчизняних філо-, логів Є. М. Мелетинського (одна з них, "Палеоазійський міф про Ворона", 1978, присвячена К. Леві-Строс), а також В. В. Іванова, В. М. Топорова та ін.

Втім, цей текст відтворено без помітної зміни, порівняно з колишніми виданнями.

Dentalia - молюски "морський зуб". - Прим. перев.

В оригіналі: "in the body". Тут, безумовно, гра слів, тому що "in a body" означає "в повному складі", і автор ніби зближує тіло людини і зовнішню для розуму природу, маючи на увазі відразу обидва ці значення. - Прим. перев.